Зона COPULA.ru Домашняя О книге Оглавление Контакты

Назад Далее


Олег Сумин. Гегель как судьба России


ПОСЛЕДНЯЯ «ХИТРОСТЬ РАЗУМА»

(предисловие к болгарскому варианту книги)

 

Русские женщины обижаются на своих мужей,

если они не бьют их значит они их не любят.

Именно это и есть всемирная история

народы также хотят кнута

Г.В.Ф. Гегель

 

В настоящее время славянская культура находится в состоянии глубокой психологической депрессии. Славянские народы переживают комплекс исторического неудачника, вызванный политическим и экономическим крахом коммунистической идеи. Самую тяжелую форму этот комплекс носит у восточных и южных славян, которые фактически были основной этнической субстанцией коммунистической идеи. Последние как бы несут основную вину за ее историческую реализацию, в которую они вовлекли как западных славян, так и ряд других народов, преимущественно азиатских и латиноамериканских. Как опомнившийся блудный сын стучатся они теперь в отцовскую дверь Западной культуры, отказываясь от собственного, окрашенного в красный цвет, исторического «Я». В своем стремлении побыстрее отождествиться с культурой современного Запада славяне забывают, что материальная и политическая свобода Запада есть только внешнее выражение его разумного духа, который коренится в глубине католического и протестантского понимания христианской идеи. Западноевропейцы и американцы имеют разумное внешнее бытие настолько, насколько они разумны внутренне в своем религиозном мышлении. Реализация западной либеральной политической формы и достижение западного материального успеха, таким образом, необходимо связано с принятием протестантско-католической этики. Последнюю славяне пытаются заменить традиционными для них православными ценностями, отреченными в коммунистический период, забывая, что именно слабость духа их традиционной религии была причиной того, что коммунистическая доктрина успела справиться с ней. Создается впечатление исторической безысходицы: мы хотим утвердить самую развитую форму политической и экономической свободы, не имея для этого историко-религиозных, духовных оснований.

Данная книга является попыткой сформулировать тезис о том, что положение все-таки не столь трагично, так как эпоха религии уже вообще изжита мировой культурой. Духовная свобода давно уже получила возможность не религиозного, а разумно-философского познания. Католическо-протестантские религиозные ценности («западно-христианская этика») в девятнадцатом веке приобрели вид философской идеи, выраженной немецкой классической философией. Дух, разум «христианской этики» с этого момента открыт для всех народов в свободной форме разумно-необходимого философского дискурса. После философии Канта-Фихте-Шеллинга-Гегеля разум знает себя уже не только в особенных формах искусства и религии, не только ухватывает себя в форме распавшихся во времени случайных философских учений, но уже раскрыт для себя  всецело необходимо как универсальная, единая для всего человечества метафизическая система разумного. Славянские народы (как и все другие), таким образом, имеют возможность строить свое бытие, основываясь не только на религиозной морали (которая тоже разумна, но ее разумность субъективно-чувственна, т. е. до значительной степени случайна), но всецело на этих метафизических, необходимых разумных началах.

Славяне, однако, кроме этой общекультурной возможности имеют то большое преимущество (которое в данный момент считают самой большой ошибкой своей культуры), что их новейшая история оказалась непосредственно (можно даже сказать слишком уж непосредственно) связанной с «метафизической идеей», которая несовершенно проявилась в истории коммунизма. Иными словами, с разумной, философско-исторической точки зрения коммунизм содержит в себе массу оснований, позволяющих объяснять его как период религиозного изживания славянами метафизической, философской идеи. Славяне, таким образом, имеют на своей собственной национальной почве самое бесценное богатство: не религиозный, а философский разум. Этот последний для них, однако, все еще не раскрыт, так как в коммунизме этот разум присутствует только на уровне объективного явления. Но именно этот факт дает славянам основание освободиться от указанного выше комплекса исторического неудачника и найти духовный центр не только в западной культуре, но и в своей собственной. Представленный в книге текст, таким образом, можно воспринимать и как своеобразную «философскую теодицею коммунистической истории», которая имеет своей целью — как и религиозно-христианская теодицея — примирить сознание с миром, показать ему, что бог никогда не оставлял человечество, что все и в природе, а тем более в истории, подчинено его воле. Славяне — устами Чаадаева — усомнились в любви бога к ним и коммунизм как будто бы есть доказательство этой нелюбви, философское рассмотрение коммунизма, однако, показывает, что в коммунистическую эпоху бог сделал первую историческую попытку явиться человечеству в своем самом прекрасном виде как философская, разумная идея. И раз он сделал это на почве именно славянских народов, то грех упрекать его в нелюбви к ним. Тут нужно видеть скорее обратное.

Гегель, рассматривая отношение средневекового общества к христианской идее, констатирует, что дикие германские варвары первоначально не были способны понять все величие и глубину этой идеи. Используя образ, он сравнивает северные германские народы со свиньей, на шее которой вдруг оказалось алмазное ожерелье, с которым она не знает, что нужно делать. То же самое — сколь бы ни был нелицеприятен этот образ — мы должны сказать и о славянах: в коммунистической истории на «славянской шее» оказалось ожерелье еще большей ценности — не религиозная, а метафизическая идея. Подобно своим средневековым братьям — германским варварам — и славяне запятнали ее дикостью своей натуры, но для величия идеи исторические страсти и вожделения славян не имеют никакого значения. Славяне могут стыдиться только последних, но не самой идеи, которую они имели счастье (и несчастье) принять на свою собственную историческую почву, и имя этой идеи — философия!

Для всякого, кто наберется терпения развернуть несколько следующих страниц, с самого начала станет ясно, что являющийся предметом философии разум здесь будет пониматься не как мертвая рассудочная форма, а как христианский абсолют, который самым адекватным образом раскрывается в логико-диалектичной форме в Гегелевской системе. Этот органичный характер систематического мышления все еще не оценен по достоинству. Гегелевскую философию всеобщего разума по сей день продолжают считать сухим, формальным рассудком. От этого неправильного понимания идет и современный испуг мышления перед этой самой свободной формой мысли. Романтично настроенному сознанию кажется, что «горячая разумность сердца» будет умертвлена «холодным, гегелевским разумом». Это неправда. Вся разумность сердца именно во всеобщей диалектике находит единственную возможность утвердить необходимо тот разум, который сердце только несовершенно чувствует.

Т. Рокмор в одной из своих статей упоминает чье-то выражение о гегелевской философии: «Система Гегеля похожа на капкан или ловушку для мышей — попадешься в нее хотя бы раз — рискуешь остаться там навсегда!». Метафора очень удачна. Немецкая классическая философия, заканчивающаяся гегелевской системой, действительно ловушка. Но это ловушка самого разума. Поэтому не совсем ясно, если кто-то уже находится в этой системе, в этом «капкане», зачем ему нужно стремиться выскочить из него? Ведь «освобождение» означает возвращение к неразумию. В таком случае непонятно, к чему стремится мышление, которое боится «капкана разума». Возникает вопрос: действительно ли это мышление хочет разума?

Но как и всякая метафора, и эта имеет двусмысленный характер, так как выражения «ловушка», «капкан» имеют явно негативный оттенок. Капкан есть нечто противное свободе, и, конечно же, истинный разум не может быть каким-то хитрым механизмом, который коварно улавливает в свои сети наивные человеческие души. Разумность как таковая есть дело свободного духовного выбора. Совершенно невозможно заставить кого-нибудь силой подняться ко всеобщности интеллектуального мира. Кто хочет разума, тот принимает его, а кто нет — остается в мире единичных, чувственно воспринимаемых предметов — Платоновских теней. Чтобы принять разум в его философском выражении, необходимо уже хотеть его искренностью всего сердца. Так обстоит дело с точки зрения индивидуальной человеческой судьбы и ее права на свободный выбор. Но с точки зрения истории культуры разум действительно не может доверяться произволу индивидов и там, где они субъективно стремятся к каким-то конечным целям, т.е. не хотят (еще не могут) быть разумными сознательно, разум ставит на них свою «разумную западню». Эту мысль сам Гегель выражал с помощью широко известной фразы «хитрость разума». В этой «хитрости», в этой «ловушке» разум, таким образом, нуждается только до тех пор, пока мышление, разум не прояснен для себя самого именно как разум. Другими словами, «хитро» разум держится именно по отношению к такому мышлению, которое примешивает к своим разумным целям существенную часть своего субъективного произвола. Но в философском дискурсе, который есть предельно откровенная форма диалога мышления с самим собой, где разум есть единственная и окончательная цель, очищенная от крайности чувства, уже не может быть и речи о какой-либо «хитрости» или «капкане». Именно эта всеобщая откровенность достигнута немецкой классической философией, заканчивающейся системой Гегеля. С этого момента мышление уже не нуждается ни в каких хитростях. В помещенном ниже тексте, однако, это выражение «хитрость разума» используется довольно часто. При этом именно по отношению к самой Гегелевской системе. Эта нелогичность заключается в том, что сам философский разум, сама всеобщая форма свободы имеют первоначально субъективно-историческую форму. Философский разум появляется в одной определенной культуре — немецкой в определенное историческое время. Разум, таким образом, уже существует в своем самом чистом, самом «бесхитростном» виде, но эта «бесхитростность» первоначально принадлежит незначительной горстке людей. Именно для того, чтобы вывести свою всеобщую форму из этого только субъективно-исторического, случайного состояния, разум предпринимает свою последнюю «хитрость», ставит на тропе человечества свой последний «капкан», чтобы раз и навсегда поймалась в него вся мировая культура. Этот последний «капкан» был поставлен на славянской территории!

 

10 января 1997 г., София

 

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

 

Как отчасти видно из предисловия к болгарскому варианту книги, моим первоначальным намерением было построить работу шире. Она должна была иметь вид: «Гегель как судьба славян». Однако по мере работы стало ясно, что уже «русская тема» делает работу столь объемистой, что просто невозможно сочетать в одной книге даже Россию и Болгарию. Поэтому «Гегель как судьба славянства» был вынужден сузиться до «Гегель как судьба России». Но данное обстоятельство не нужно рассматривать как принципиальный отказ от первоначального замысла показать, что славян XX века связывает уже нечто большее, чем только кровное родство. Их теперь связывает идея.

Христианская идея, которая сплотила в одно целое западноевропейские народы, сделала их одной семьей, у славян сыграла, напротив, не объединяющую, а разобщающую роль. Часть славян находится в орбите западной христианской идеи, а другая часть крепко привязана к восточному варианту христианства. На славянах религиозная идея, таким образом, продемонстрировала свое бессилие. Объединить славян поэтому оказалась в состоянии не религиозная, а философская идея. Первоначально она их объединила в рамках своей исторической овнешненности в рамках коммунистической идеологии (как в свое время огнем и мечом крестоносцы пытались объединить народы именем религиозной идеи). Поскольку после падения коммунистической идеологии центробежные силы в славянском мире возобладали, то моим намерением было показать, как за внешним, грубым фасадом «марксистско-ленинской философии» скрывается истинная и глубокая философская идея, которая, вобрав в себя и результаты христианской религии, в состоянии объединить не только славян, но и весь мир. Совершенно замечательным, однако, является то, что эта идея уже мощно присутствует в жизни прежде всего славян. Она есть их особенность, их историческое лицо также как христианская идея есть лицо западноевропейских народов. Ограничившись выявлением этой идеи только на почве русской культуры, я, однако, постоянно имел в виду, что отмечаемые для России закономерности духовного развития являются не только особенностями русской истории, но и особенностями общеславянскими. Так, например, рассматривая новейшую историю Болгарии, я нахожу в ней все те элементы развития формы философского разума, которые характерны и для России. Конечно, духовная история Болгарии имеет свою специфику. Это, во-первых, позднее освобждение от османского господства, обусловившее и более позднее знакомство болгар с идеями немецкой классической философии. А во-вторых, нахождение болгарской культуры в сфере германского влияния в тот период, когда Россия уже пыталась жить своим «славяно-коммунистическим» умом (1930—40-е гг.). Эти две особенности обусловили тот факт, что немецкая классическая философия и прежде всего Гегель в Болгарии были почти неизвестны в XIX в., а в XX в. их стали воспринимать через призму германской культуры XX в. Немецкое влияние 1930—40-х гг. дало для Болгарии только одного «гегельянца» Янко Янева, чье «гегельянство» стоит под знаком того восприятия Гегеля, которое в этот период мы находим в Германии (Р. Кронер, Г. Глокнер). Тем рельефней, однако, выступает в Болгарии «гегельянство» коммунистов. Если в докоммунистический период в Болгарии не имелось ни одного перевода Гегеля на болгарский язык (даже в период теснейшего сотрудничества Болгарии с Германией!!!), то после попадания Болгарии в русско-коммунистическую орбиту, менее чем за двадцать лет огромными для этой страны тиражами выходят почти все основные произведения Гегеля, а некоторые переиздаются вторично[1]. Основным философским мотивом в рамках коммунистического развития болгарской философии, также как и в России, являются логические проблемы, которые, конечно же, развиваются в рамках «диалектической логики» и т.д. Таким образом, та прослеживаемая нами в книге закономерность духовного развития России всецело верна и для Болгарии. Вне всяких сомнений она также верна и для других славянских народов.

Характернейшим является факт того, что даже «прогермански» настроенный Янко Янев, теоретически и практически склонившийся на сторону не «славянского», а «германского» духа[2], в качестве аргумента этого выбора в пользу Германии также имел именно Гегеля. Более того, то, что он закончил свою жизнь под развалинами «третьего рейха», не помешало ему оставаться верным «славянской идее», которую он всю жизнь связывал с философией Гегеля. Он был, может быть, единственным славянином, который со всей отчетливостью заявил, что славяне и Гегель необходимы друг для друга, что для славян быть «гегельянцами» — это судьба: «...Тайна его (Гегеля — О.С.) судьбоносного влияния на славянскую мысль не только в прошлом, прежде всего непосредственно после его смерти, когда поляки и русские переписывали его книги как апокалипсисы и чертили с помощью его формул путь объединенной славянской культуры. Гегель продолжает влиять на славянский мир и в новейшее время... Может быть Гегель является единственным славянским философом, единственным, кто мыслил и переживал мир душой славянина, и не случайно он был воспринят с наибольшим восторгом именно в России и Польше. Та пророческая интуиция, которая волновала Достоевского, «что русская мысль означает всепримирение идей и всемирную грусть обо всех...— есть самое верное славянское выражение учения Гегеля»[3]. Определение Гегеля Яневым как «славянского философа» есть фактически не зачисление Гегеля в славяне, а попытка высказать мучившую его мысль, что сами славяне оказались пробужденными ко всемирно-исторической жизни философской идеей.

 

9 мая 1997 г., София

 

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

 

С момента первого издания книги прошло восемь лет. Она была написана на развалинах коммунистической эпохи и ставила своей целью найти среди этих духовных руин ту твердую почву, которая бы позволила участвовавшим в коммунистическом эксперименте народам, обрести утраченное после падения советской империи равновесие. Этой твердой почвой является идея философской науки об абсолютном, которая была сформулирована немецкой идеалистической философией и являлась подлинным движущим принципом этой эпохи и ее идеологии.

Свое равновесие народы, однако, попытались и все еще безуспешно пытаются обрести в возврате к своим традиционным верованиям, чему активно содействует и политика самых могущественных на данный момент западных держав, чей дух продолжает находить свою истину преимущественно в протестантском прочтении Библии. Находясь в рамках религиозного духовного принципа, последние всегда содействовали тому, чтобы соблазненные «дьявольской атеистической» идеей народы вернулись на религиозную стезю. Этот религиозный ренессанс, наступивший после мрачного коммунистического средневековья, не только не принес миру спокойствия, но наоборот ударил по нему террором радикального исламизма. В событиях последних лет, таким образом, мы видим лишь еще одно подтверждение бессилия религиозного сознания, когда оно пытается создать некую устойчивую определенность в объективности. Стремление к разрешению проблемы оборачивается для всецело религиозно определенного сознания созданием новой, еще более острой. Это происходит потому, что какими бы ни были разумными постулаты той или иной религии, ее принципом остается чувство, которое всегда будет опрокидывать определяемые правом границы. Баланс между религией и правом всегда будет менее устойчивым, нежели баланс между философией и правом, ибо только философия и право исходят из одного и того же основания определения мысли. Именно поэтому мне хотелось как можно скорее обратить внимание на эту подаренную нашим народам самой судьбой возможность исходить в построении своего будущего не только из религиозного чувства разумного, но прежде всего из философски понятой разумности, так как только последняя является незыблемой почвой истинного правопорядка и свободы. Способствовать осознанию данного обстоятельства должно и это второе издание книги.

Что же касается внешней судьбы первого издания, то оно разошлось в России среди, главным образом, тех выпускников ленинградско-петербургского университета и петербуржцев, которые не понаслышке были знакомы с некоторыми из главных героев этой книги. Именно этой аудитории и адресовалось в первую очередь первое издание. Оно было встречено с интересом, который, однако, был скорее историческим, нежели идейным.

Поскольку книга была издана в Болгарии, то часть тиража была распространена и на родине славянской письменности. Сразу после ее выхода в свет в Софии в Институте философии состоялась презентация книги. Предисловие было опубликовано в «Философском вестнике».

Через некоторое время из Народной библиотеки (София) я получил письмо, в котором содержалась просьба представить в фонд библиотеки дополнительное количество экземпляров, необходимых для международного обмена, так как пришел запрос из Лейпцигской библиотеки... (фонд Берлинской библиотеки Staatsbibliothek zu Berlin, находящейся по соседству с Берлинским университетом, уже располагал экземпляром нашей книги). В числе адресатов рассылки указывалась и Российская Государственная Библиотека. Последние остававшиеся экземпляры были представлены для этих целей международного книгообмена. Один экземпляр был оставлен для передачи в библиотеку Монреальского университета. Весь тираж, таким образом, был исчерпан[4].

В середине прошлого 2004 года я получил письмо-приглашение от Оргкомитета Международной научной конференции в Кубанском государственном университете, которое не оставляло сомнений в том, что к идеям, изложенным в данной книге, проявлен искренний интерес.

В мае 2005 года в Москве на IV Российском философском конгрессе в МГУ им. М.В. Ломоносова прозвучал доклад, в котором утверждалось, что философское понимание русской истории возможно только с точки зрения системы абсолютного идеализма, а последовательное проведение принципов последней убедительно показывает нам, что история русско-коммунистического государства есть период объективной положенности философской идеи.

Доклады подобной идейной направленности были сделаны в «Доме Лосева» на Арбате, а также в Санкт-Петербурге на теоретическом семинаре Санкт-Петербургского общества немецкой классической философии.

Что еще более важно данным кругом идей заинтересовалась и молодежная студенческая аудитория. Удовлетворить этому интересу, а также способствовать его дальнейшему пробуждению и должно новое, предпринимаемое нами издание.

 

27 июня 2005 г., Монреаль

 



[1] Титаническую работу в этом отношении проделал выдающийся болгарский переводчик и популяризатор немецкой философии Генчо Дончев, которому принадлежат все переводы Гегеля.

[2] Янко Янев – интересная и до сих пор спорная фигура в болгарской культуре. Свое философское образование он получил  в Германии в 1920-х годах, после чего свыше десяти лет жил и работал в Болгарии. В 1935 году по приглашению германского правительства уезжает читать лекции в Берлинском университете. Погибает во время известной жестокой  бомбардировки Дрездена в 1945 году. (О Яневе см. : Сумин О. Абсолютният идеализъм в България. Янко Янев // Янев Янко. Хегел. София, 1996. С. 231239; Сумин О. Янко Янев: Из историята на българското хегелианство // Философия. 1995. № 2. С. 4751).

[3] Янев Янко. Хегел. София, 1996. С. 78.

[4] Данное пополнение мировых книжных фондов явилось своевременной реакцией «мирового логоса» на предостерегающую статью-рецензию московского философа Романа Ганжи «Перемещение книжных фондов как последний козырь советской охлократии в битве с мировым логосом» (См. http://www.russ.ru/krug/kniga/20000810.html  в этой рецензии Р. Ганжа подверг уничтожительной, в духе позднего Белинского, критике Ивана Фокина (а заодно и Е.С. Линькова), осмелившегося утверждать, что единственной серьезной современной философской позицией может быть только точка зрения абсолютного идеализма)