Зона COPULA.ru Домашняя О книге Оглавление Контакты

Назад Далее


Олег Сумин. Гегель как судьба России


ВВЕДЕНИЕ

 

Кроме того, в Восточной Европе мы находим

огромную славянскую нацию ...

Вся эта масса исключается из нашего

обзора потому, что она до сих пор не

выступала как самостоятельный момент в ряду

обнаружений разума в мире. Здесь нас не касается,

произойдет ли это впоследствии...

 

Г.В.Ф. Гегель. «Лекции по философии истории»

 

Название данной работы указывает на ее исторический характер, ибо понятие «судьба» подчеркивает историческую, временную и, таким образом, случайную сторону. В этом случайном и временном философия должна познать необходимое и времени неподвластное, ибо, хотя судьба и проявляет себя во времени и как время, само содержание судьбы не сводится всецело только к преходящему и случайному. Представлением о судьбе люди выражают мысль о том, что кажущийся хаос жизни в действительности не столь уж и хаотичен и существует некий высший судья, стоящий над хаосом событий, над временем, которому подчинена жизнь как отдельных индивидов, так и целых народов.

Особенностью судьбы является то, что она остается неизвестной людям и народам. Она проявляет себя как некая скрытая от них сила, как некая необходимость, которой они подчинены, но смысл которой людям неясен до тех пор, пока они сами вовлечены в практические действия, пока они «находятся в руках судьбы». Эту мысль люди также выражают фразой, что никто не может знать своей судьбы. Ее можно предугадывать, но познать всецело невозможно. И с этим следует согласиться. Познать свою судьбу предварительно нельзя. Ибо судьба есть необходимость, которая проявляет себя во времени, где существенную роль играет случай. Необходимость как судьба есть всегда разумная необходимость, реализующая себя не в себе самой и не через себя саму, а через случайность. Однако, когда судьба чего-то уже изжита, когда время развернуло все многообразие своей случайности, тогда уже появляется возможность познать эту скрытую силу, скрытую необходимость, которая двигала историей. Настает время познания судьбы. Именно этим и занята философия истории. Хотя философия истории и занята тем, что было во времени, т.е. преходящим, философия не описывает временные факты в их случайной связи, а вскрывает их разумно-необходимый смысл.

До этой мысли, что в истории за игрой случая скрывается разумная необходимость, дошла уже христианская религия. Этот «разум в истории» христианская мысль определяла как «провидение», как «план бога». Поэтому первыми «философами истории» в истории культуры были христианские теологи, в лице прежде всего Августина. То же самое мы находим и на почве русской культуры. П.Я. Чаадаев называется в качестве первого русского философа истории, ибо он задался целью разобраться в вопросе: а какие, собственно, имеются намерения у бога относительно России? Занимает ли она какое-либо место в его «божественном плане»? В данном случае нас не интересуют выводы, к которым пришел Чаадаев, которые к тому же хорошо известны. Для нас сейчас важно то, что «судьба», которой подчинены люди и народы, христианской мыслью определялась как мысль или идея бога. Другими словами, христианская историософия в качестве судьбы утверждала идею христианского бога. Судьба ею познавалась как бог.

Данная работа в этом отношении также должна быть отнесена к разряду подобных работ, ибо и она по примеру Чаадаева заявляет о претензии рассмотреть судьбу России. Ее особенностью, однако, является то, что в качестве судьбы она утверждает не бога, не религиозную идею, а саму философию. Насколько оправдана подобная претензия сама по себе станет ясно по ходу самой работы. Здесь же мы должны обратить внимание на то, что в данном случае настоящая работа выходит только за рамки «философии истории». Получается даже как бы некое противоречие, состоящее в том, что в работе сочетаются сразу две философских дисциплины: и сама философия, история философии, о чем нам говорит имя автора философского учения, и одновременно — философия истории, о чем нам говорит словосочетание «судьба России». Данной формулировкой, сплетающей в одно историю философии и философию истории, мы хотим подчеркнуть факт совершившегося единства философии с мировой историей. Может показаться, что эта связь имелась всегда — философия всегда была связана с историей. Это верно, но дело в том, что в прошлом связь эта имела случайный, неразвитый характер. До XIX в. философия как форма познания и мировая история не были связаны между собой необходимым образом. История как судьба развивалась сама по себе, будучи преимущественно историей развития религиозных идей, войн и т.п., а философия — сама по себе, не будучи ощутимым образом никак связанной с этими войнами и другими историческими событиями, философия никак не влияла на судьбу истории, а историческая судьба была совсем равнодушна к тому, о чем там рассуждают в тиши своих аллей и кабинетов ученые мудрецы. Философия как субъективное знание и история как объективный ход событий не имели необходимой связи. К ХІХ в. это положение изменилось. Связь между философской идеей и историей утратила свою внешность и приобрела характер разумной необходимости. Момент субъективности и объективности начали процесс необходимого взаимного опосредствования. Судьбой истории стала сама философия!

Этот и без того спорный тезис мы должны пояснить далее еще более спорным положением. Утверждая, что философия стала судьбой всемирной истории, мы не имеем нечто неопределенное — какую-то там философию вообще и какие-то там исторические события вообще. Судьбой всемирной истории стала философия в определенной форме, а именно в форме философской системы, выраженной Гегелем. И, забегая вперед, скажем, что только эта философия и могла стать судьбой. Философия и стала судьбой именно потому, что в философии Гегеля она достигла определенного, качественно нового состояния. Но и достигнув этого нового для себя состояния, давшего ей возможность стать судьбой всемирной истории, философия не стала абстрактной исторической судьбой, но проявила себя как судьба конкретного народа. И этим народом является русский. Таким образом, философия стала судьбой всей всемирной истории, народов всего мира, но это вхождение философии во всемирную историю произошло через судьбу русского народа. Данное обстоятельство составляет особенность русской культуры. Русские интеллигенты давно уже предчувствовали некое особое предназначение России, тосковали по нему и гадали, каково же оно будет. Русская религиозная мысль предполагала, что «русская идея» будет религиозной идеей. К их верному предчувствию необходимо добавить, что «русская идея» приобрела еще более лучшую и более возвышенную форму — «русской идеей» стала не религиозная, а философская идея. Именно этими соображениями обусловлено, с одной стороны, сочетание истории философии с философией истории, а с другой, то, что это сочетание приобретает вид отношения: философия Гегеля — судьба России. Данное отношение является необходимым и нельзя формулировать, например, необходимость философии Декарта или Аристотеля ни для всемирной истории, ни для истории России. Декарт и Аристотель были необходимы только для истории самой философии, но не были прямо связаны ни с самой всемирной историей, ни с судьбой России. Поэтому темы «Декарт как судьба России» быть не может, тогда как «Гегель как судьба России» есть совершенно необходимая тема, доказательству чего и посвящена вся книга. Утверждая здесь еще совершенно непосредственно положение о том, что «русской идеей» является идея философии, мы должны теперь сказать несколько слов о том, почему же «русской идеей» стала «идея немецкой философии» ? Для многих это прозвучит как неприемлемое и произвольное утверждение, ибо, начиная с Эрна, широко известным является стремление утвердить «русскую философию» как противоположную западной, хотя и находящуюся в связи с ней, но ее превосходящую. Из самого хода работы должно стать ясным, что не нашим произволом является утверждать «идею немецкой классической философии» в качестве «русской идеи». Не мы ее утверждаем, а вся история России вопиет об этом. Идея немецкой классической философии уже является нашей судьбой — хотим мы этого или не хотим. Единственное, что нам остается, — это либо понять нашу судьбу, либо продолжать оставаться в неведении того, куда влек и куда продолжает влечь Россию рок событий. И совершенно очевидно, что раз наша непосредственная предпосылка — это утверждение того, что судьбой России является философская идея, выраженная в немецком идеализме, то понять русскую судьбу можно, во-первых, только с философских позиций вообще (ибо понять философскую идею с нефилософских позиций невозможно), а во-вторых, хорошо уяснив те особенности, которые философская идея получила в ее немецком варианте и прежде всего в форме системы Гегеля. Именно в этом заключается вся сложность и специфика русской историософии. То есть, если судьбу, скажем, Западной Европы можно указать уже с религиозной точки зрения (что и сделал, например, Чаадаев, указав, что судьба Западной Европы есть идея христианской религии, — все в Европе дышит историей развития религиозной идеи), то судьба России с религиозной точки зрения или с точки зрения «религиозной философии» понята быть не может. Поскольку этой судьбой стала философская идея, то и понята она может быть только с позиций «философской философии», каковой и является философия Гегеля. Другого способа понять судьбу России не существует.

Итак, мы должны здесь попытаться набросать те особенности немецкой классической философии, выразителем которых стал Гегель и которые определили тот факт, что философская идея оказалась способной стать судьбой целого народа, а через судьбу этого народа и всего мира.

Особенностью немецкой классической философии стало то, что она дала предмету философии его необходимую и высшую форму, которой до этого философия не имела.

Предметом философии является абсолют или всеобщий разум. Задачей философии с момента ее появления в человеческой культуре являлось познание, определение этого абсолютного мышления. Античная философия определяла его как «нус», «перводвигатель», средневековая философия определяла его как бога, философия Нового времени теряет предмет философии. Развивая определения разума, она под разумом имеет в виду субъективный, человеческий разум. Всеобщий же разум продолжают называть «богом». Философия Нового времени, развиваясь в рамках религиозного представления, таким образом, исходила как из непосредственной предпосылки из того, что всеобщий разум, бог не может быть познан в мышлении. Бог может быть ухвачен только верой, и то частично. Предмет философии в философии Нового времени существовал только для религиозного чувства, а под предметом философии субъективно понимали те предметы, которые даны мышлению в непосредственности опыта. Познание бесконечного, как истинного предмета философии, в действительности не являлось основным творческим мотивом философов Нового времени. Философия, таким образом, развивалась эмпирической формой мышления, а ее истинный предмет — бесконечный разум — продолжал удерживаться как религиозное представление о боге. Развиваясь рассудком, философия, однако, вскоре накопила в себе такую «критическую массу» рассудочных определений, что мышление испытало в себе потребность приложить их и к познанию бесконечного предмета — бога. Зная бога как высшую истину, мышление стало раздражаться тем, что высшая истина познается только непосредственно: случайностью чувства. Мышление захотело для высшей и необходимой истины и необходимой формы. Вставшая перед философией задача состояла, таким образом, в том, что мышление должно было отвоевать свой истинный предмет у религии, показать, что именно бесконечное, абсолютное, всеобщее есть ее подлинный предмет, который она может и должна знать и что ее предмет тождествен с предметом религии, а вовсе не с предметом опытной науки. Начало этому процессу положил своим «трансцендентальным «Я» Кант. Он обнаружил для современной эпохи, что мышление, оказывается, во всем том, что оно называет «знанием», «наукой», основывается не только на наблюдении, чувственном созерцании и т.д., но и на себе самом. Процесс познания был им определен как синтетическая деятельность мышления, в котором последнее, хотя и имеет в виду чувственные данные опыта, но умозаключает по их поводу из себя самого и в себе самом. Все то, что наука называет «истиной», «необходимостью», содержится, таким образом, в нем самом — в, как он это назвал, «чистой апперцепции», «трансцендентальном единстве самосознания», которое является основой всех определений мышления, «категорий». Кант, таким образом, частично вырвал мышление из оков привязанности к миру конечных предметов, данных непосредственности и случайности чувства, и задал мышлению верное направление к познанию самой всеобщности и необходимости. Необходимость и всеобщность им были определены как само мышление. Дальше этого, однако, мысль Канта не пошла. Его дух существенным образом остался во власти эмпирической манеры, ибо самостоятельность мышления им была определена как субъективная деятельность мышления как формы, содержание которому, по-прежнему, должны были давать чувства. Канта в этой его позиции более всего укрепило то, что, когда он попытался сделать предметом мышления само бесконечное, идею, бога, он обнаружил, что мышление приходит к противоречию (антиномиям). Последнее и явилось для него основанием утвердить, что познание должно ограничиться только познанием мира явлений. Бесконечное же, бог, оказалось имеющим не «конститутивный», а «регулятивный» характер. Бесконечное, таким образом, было снова оставлено вне досягаемости познания. Предмет философии не был окончательно освобожден от власти случайности религиозного чувства.

Фихте и Шеллинг, однако, почувствовали, какая мощь разума содержится в положениях философии Канта. Фихте поставил требование развить всю определенность философской науки из единого принципа. Философия, разум по его мнению только тогда могут претендовать на нечто большее, чем субъективное мнение, если их построения имеют вид необходимой системы, развитой из единого принципа («из одного куска», как выразился Гегель), где все переходы являются логически необходимыми, а не привносятся, как в опытной науке, случайностью чувств. Фихте, однако, не вышел из рамок философии Канта. Двинувшись развивать все содержание разума из «Я», он обрек его также на случайность и субъективность. Только Шеллингу удалось сформулировать истинный философский принцип, который включал в себя как субъективную деятельность мышления, так и объективный процесс развития вселенной. Его «тождество субъекта и объекта», однако, было лишено в себе главного: самой философской формы, формы разума как необходимого логического процесса. В качестве метода познания бесконечного предмета философии, бога Шеллинг стал утверждать метод искусства и религии. И ему, таким образом, удалось только частично отвоевать предмет философии у религии и искусства. Окончательного освобождения предмет философии добился только в философии Гегеля.

Последний сочетал в своих построениях и «трансцендентальное «Я» Канта, и «бесконечное «Я» Фихте, и «тождество субъекта и объекта» Шеллинга. Гегель принял как необходимое положение Канта, что необходимость мышления содержится в нем самом. Однако из этого он не сделал того вывода, что «синтетическая» деятельность мышления является только «формой». Он стал настойчиво доказывать, что это есть единство содержания и формы, ибо мышление, имея дело с самим собой, со своими собственными определениями (категориями), фактически выражает саму суть вселенной. То, что в данном случае мышление имеет дело только с самим собой, т.е. плетет свои определения как паук паутину из себя самого, не обращаясь к материалу внешнего мира, его не смутило. Ибо материал внешнего мира, данный нам посредством чувств, является случайным, конечным. Рефлектируя по его поводу, мы поэтому обречены на познание только конечного. А так как мы поставили перед собой задачу знать бесконечное, абсолютное, то его нельзя искать во внешнем мире. Бесконечное не дано непосредственно. Оно дано умозрительному акту. Поэтому тот факт, что мышление движется только в себе самом, без опоры на внешний опыт, вовсе не означает того, что мышление субъективно. Оно столь же и объективно, только эта объективность есть не внешняя, случайная объективность, а внутренняя, необходимая и потому более высшая — это сама истина. Умозрительное мышление столь же объективно, сколь объективен и сам бог, который также не дан в опыте. Таково было утверждение Гегеля. «Вещи в себе» не существует. «Вещь в себе» и есть «для себя бытие» мышления, как всеобщего.

Гегель принял в свою философию также требование Фихте, что философия должна быть научной системой, развивающей себя из единого принципа. И он принял также, что этим принципом должно быть «единство субъекта и объекта». Однако он резко выступил против того, чтобы принцип философии был делом произвола чувства, «интеллектуального созерцания», «непосредственного знания». На заявление же Канта, что логический разум, когда он имеет дело с самим собой, «запутывается в противоречиях», «антиномиях», Гегель выставил как необходимое требование понимать мышление как противоречивое, диалектическое отношение мышления к себе самому, замеченное еще древними. Данное требование вытекало также из самого понятия абсолютного. Поскольку абсолютное не оставляет вне себя ничего иного (ибо в противном случае оно не абсолютное), то тогда абсолютное не может черпать источник своего развития ни в чем ином, кроме как в самом себе. Абсолют должен сам противопоставить себя самому себе для того, чтобы не быть статичным. Но, ибо он абсолют, он не может находиться и в этом состоянии раздвоенности, так как там, где есть «два», там нет абсолютного, а есть два относительных. Поэтому абсолютное как противополагает себя самому себе, так и снимает свою раздвоенность. И Гегель стал настаивать на том, что абсолют, бог, дан не только непосредственности внутреннего чувства (сердцу), но доступен и мысли. При этом отношение к богу в мысли не хуже, а лучше отношения к богу в чувстве, так как в мысли бог познается необходимо. А рассмотрение бога в мысли открывает ей, что бог и есть сама мысль, но как бесконечная, «космическая» мысль. И эта последняя была определена Гегелем как спекулятивная мысль, развивающаяся из самой себя, в самой себе и для самой себя (ибо для кого иного может развиваться бог?), посредством логико-диалектического движения. Этим самым Гегель вернул философии ее бесконечный предмет или, точнее, впервые сознательно указал философии ее истинный предмет, который ранее находился под опекой религии.

Гегелю удалось исчерпать все содержание философского предмета не только потому, что он развил до конца положения своих немецких предшественников. Если бы он остался только в рамках Канта, Фихте и Шеллинга, он не вышел бы за пределы немецкой культуры. Его философия не стала бы судьбой. Философия Гегеля явилась логическим завершением и выражением того предмета философии, который развивался во всем мировом историко-философском процессе. Прийдя к мысли о том, что философский разум есть высшая сфера истины даже по сравнению с религией, он также осознал, что над предметом философии трудилась вся история философской мысли. Однако на ранних ступенях своего развития философская мысль давала своему единому предмету — всеобщему и в себе необходимому разуму — не необходимые, не логически связанные, а случайные, исторические определения, находящиеся со стороны формы во власти случайности формы искусства и религии. Во всех философиях определялся один и тот же предмет, но эти определения («вода», «нус», «бытие», «идея», «монада», «субстанция» и т.д.) являлись случайными, т.е. распавшимися во времени. Одни определения появились в античности, другие в средневековой истории, третьи — в Новое время... Одно определение принадлежало одному мыслителю, другое определение другому... Определения философского предмета были разбросаны по эпохам и по персоналиям, философская, вневременная идея находилась во власти времени. Каждое из ее исторических определений было лишь изолированным, случайным моментом общей философской истины. Из-за самой исторической неразвитости мышления всем этим определениям не хватало необходимой связи, единственно которая бы сделала философию наукой. Философия должна была пройти этот этап своего исторического развития, философская идея должна была накопить свои определения первоначально только в этой случайной форме. Но когда историческая определенность философии уже перестала удовлетворять разум, он поставил требование устранить случайную, историческую, религиозно-эстетическую форму своего выражения и определить себя как необходимую, логическую, подлинно философскую и научную систему всеобщего разума. Предмет философии, всеобщий разум, христианский бог приобрел в философии Гегеля свою завершенную форму. И как только разум раскрыл себя в виде необходимой философской идеи внутри самой философской науки, сразу же всемирная история начала процесс ее усвоения. Всемирная история есть история разумных существ, и поэтому она испытала потребность основать свое объективное бытие на этих новых, всецело свободных основаниях. До этого объективность всемирной истории имела своим субъективным разумом религиозную идею бога. Но разумной идее бога недоставало формы необходимости. Бог был разумом и при этом необходимым разумом, но его утверждение носило характер откровения, непосредственного постижения, а непосредственность и есть случайность. Религиозное отношение к истине, к богу, таким образом, оказывалось величайшим противоречием. Бог был сама всеобщая необходимость, а прикоснуться к этой необходимости можно было только случайным образом. В силу этой невозможности познать всеобщий разум в его необходимости и разумность религиозной истории имела случайный характер. Поэтому, когда сам разум в философии приобрел необходимую форму, всемирная история испытала желание освободиться в себе самой от власти случая. Всемирной истории «захотелось» сойти с почвы только мистического откровения разумного, она испытала потребность поставить все объективное историческое бытие на основу необходимо-философского понимания разума.

Таким образом, немецкая философия, философия Гегеля становится «русской идеей» не потому, что она немецкая, а потому, что в немецкой философии весь всемирный историко-философский процесс достиг, наконец, своего предельного напряжения. Разум, являющийся истиной философии, в силу своей объективной развитости достиг своего необходимого выражения. В своей собственной субъективной сфере философской науки разум, наконец, пришел к своему адекватному самопознанию, приобрел форму философской системы, доступной каждому. Именно это обстоятельство обусловливает то, что «судьбой России» становится философия Гегеля. Объективность всемирной истории незамедлительно востребовала эту форму и Россия, оказавшись субъективно самой подготовленной, приняла на себя это великое и тяжкое бремя – быть мировым глашатаем новой формы, быть тем народом, который окажется достаточно безумным для того, чтобы попытаться реализовать в своей собственной истории новое понимание разумного.

 

ДЕЛЕНИЕ РАБОТЫ

 

Принцип деления работы

Теперь мы должны показать принцип деления работы. Поскольку, как уже было отмечено, работа носит отчасти исторический характер, то и деление до значительной степени подчинено историческому, т.е. хронологическому принципу. Однако роль хронологии в работе не является определяющей, потому что, хотя мы и заняты историей, история, которую мы рассматриваем, есть история самой философской идеи, при этом не в ее случайной форме, а в ее необходимости. Идея же вообще, а тем более в себе определенная философская идея, есть нечто само по себе превосходящее историю. История есть сфера конечных явлений, и даже любая особенная идея есть внутренняя истина этих явлений, философская же идея подобно христианскому богу находится уже вообще вне истории — она есть логически в себе определенная абсолютная мысль. Но поскольку здесь мы имеем дело с уникальным случаем, когда философская идея становится судьбой, движущей силой самой истории, то необходимая определенность философской идеи оказывается всецело определяющей само время, саму историю. Идея, в принципе, всегда определяла историю, однако всеобщая определенность идеи никогда не совпадала с историей. Определением истории всегда до этого была особенная, частичная определенность идеи. Так, например, судьбой античной истории была идея в определенности непосредственности, которая, хотя также является необходимой, но отнюдь не высшей определенностью идеи, а только ее самым низшим моментом. Идея в силу своей собственной неразвитости не могла положить себя в истории всеми своими определениями, а делала это только теми моментами, которые уже были развиты. Именно поэтому идея и не могла подчинить себе всю историю. История как случайность, скрывала неразвитые определения идеи глубоко внутри себя. Теперь же, когда идеей истории стала сама философская идея, как уже развившая всю свою необходимую определенность, то и определенность, расчлененность истории оказалась совпадающей с определенностью и расчлененностью идеи в ее высшем пункте — в определении понятия как абсолютной идеи. Иными словами, весь хронологический материал, выступающий предметом нашей работы, оказывается подчиненным и расчлененным внутренней необходимостью философской идеи в ее высшем философском определении, чего до этого в истории никогда не было. Значит, для того, чтобы выяснить принцип деления работы, мы должны выяснить, каковой же является необходимая определенность философской идеи в самой логике, в моменте понятия абсолютная идея.

Абсолютная идея есть последнее и высшее логическое определение философской идеи в моменте понятия. Прежде чем идея доходит до себя как до абсолютной, идея полагает свою определенность в бытии и сущности. Пройдя ступени бытия и сущности, идея оказывается уже в определении понятия. Но и оказавшись в сфере понятия, идея не сразу дает себе определенность абсолютной идеи, а полагает себя сначала как субъективность (субъективное понятие), затем как объективность (объект) и только потом в качестве истины двух первых определений дает себе форму идеи, высшим пунктом которой и становится абсолютная идея[1].

Прежде чем идея даст себе свою окончательную абсолютную форму, она выступает сначала как непосредственная идея (идея жизни) и как рефлектированная в себя идея (идея познания). Единством этих двух моментов и выступает абсолютная идея[2].

Абсолютная идея есть, таким образом, результат процесса познания, который в свою очередь имеет свои субъективный и объективный моменты: теоретическую деятельность идеи и волю, практическую деятельность[3]. Момент воления при этом выступает только тогда, когда теоретическая, субъективная идея дает себе форму необходимости: «Необходимость как таковая есть в себе соотносящее себя с собой понятие. Субъективная идея в себе, таким образом, пришла к в-себе и для-себя определенному, к не-данному и потому имманентному ей как субъекту. Она переходит к идее воления»[4].

Абсолютная идея есть, таким образом, единство своего субъективного и объективного моментов или единство теоретической и практической идей[5]. Будучи понятием, умозаключением, абсолютная идея умозаключает себя через эти два момента. Первый момент — теоретическая идея или идея в моменте субъективности — есть еще непосредственное и потому случайное бытие абсолютной идеи. В этом моменте абсолютная идея уже имеется, но ей не хватает своей собственной абсолютной формы. Абсолютная идея как таковая в себе необходима, а в первом моменте ее необходимость положена как случайное. Наряду с развитой до необходимости философской идеей утверждаются также необходимость религиозной идеи, идеи опыта и др. Абсолютная идея поэтому не может оставаться в этом случайном состоянии. Ее собственная природа требует для своей полноты, для своей истины снять эту случайность непосредственности, субъективности. Теоретическая идея поэтому опосредует себя практической идеей. Достоинством этого второго момента является то, что характер непосредственности, случайности субъективности здесь уже отчасти преодолен — идея имеет форму практического разума. Идея уже не только субъективна, но принадлежит объективности социальной жизни — истории. Очевидно, что это уже более серьезное бытие идеи. Одно дело, когда идея была только в головах незначительной группки философов, и совсем другое, когда она завладевает ареной истории, верша судьбы государств с их семейной, промышленной и политической жизнью. Тут уже становится не до шуток. Но очевидно, что и в этом втором моменте идея также все еще неабсолютна, несовершенна. Если ее необходимость стала более ощутимой, стала объективной, то все равно, объективность — это еще не высшая необходимость, это не сама абсолютная идея. Если первому субъективному моменту не хватало объективности, то теперь, когда идея ушла в практику, в объект, стала опосредовать себя историей, то теперь ей не хватает самой субъективности! Значит, теперь уже идея ставит перед собой требование снова дать себе момент субъективности, но уже не непосредственной субъективности, случайной субъективности, а такой, которая бы стала выходом из самой объективности, снятием объективности. Вот тут-то и появляется теперь собственная форма абсолютной идеи как таковой, которая до этого была только в форме случайной субъективности, а потом все еще обремененной случайностью объективности. Теперь уже налицо сама абсолютная идея, как идея познания и воления того, что неразвито имелось в первом и во втором моментах. Только это и есть абсолютная идея. Ничего иного она в себе не содержит. Она есть абсолютная истина и, как говорит Гегель, при этом вся истина.

Другое определение абсолютной идеи, которое ей можно дать, состоит в том, что абсолютная идея есть метод. Но это не субъективный метод, который прилагается внешним образом к какому-либо из вне присоединяющемуся к мышлению предмету, а это есть метод вселенной. Это есть метод бога, которым он познает себя и по которому он построил вселенную. Абсолютная идея как метод есть: непосредственность бытия; отрицание этой непосредственности и впадение в раздвоение, выступающее как положенность; и, наконец, единство первых двух моментов — понятие как абсолютное понятие — мысль бога о себе самом, но реализующая это знание через человека.

Соответственно этой определенности философской идеи делится вся работа.

Общее деление работы

Необходимыми моментами работы, подчиненными разумному принципу, являются две главы, введение и заключение. Предисловия и послесловие носят характер внешнего отношения.

ПЕРВАЯ ГЛАВА. ИСТОРИЯ РУССКО-СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ КАК ИСТОРИЯ УСВОЕНИЯ ФИЛОСОФСКОЙ ИДЕИ В ЕЕ НЕОБХОДИМОСТИ

Первая глава, взятая во всем ее объеме, рассматривает движение идеи именно в ее субъективности, в ее теоретичности как историю русско-советской философии.

ВТОРАЯ ГЛАВА. ФИЛОСОФИЯ РУССКО-СОВЕТСКОЙ ИСТОРИИ

Вторая глава рассматривает уже развитие объективности, которая есть объективность самой идеи — это есть философия русско-советской истории.

Третьей же главы, которая должна соответствовать самому моменту абсолютности, быть не может, ибо это есть сам процесс познания, метод, мысль, дух, и он присутствует только в мысли пишущего эти две главы и в мышлении тех, кто, может быть, наберется терпения не только прочесть, но и попытаться, вопреки всем несовершенствам, понять изложенное. Отчасти же этот абсолютный момент в качестве метода есть суть данных пояснений, излагаемых в этом введении.

Таково общее деление книги, которое, как мы надеемся, подчинено необходимости самого понятия, самой абсолютной идеи.

 

Деление первой главы

Теперь, если мы возьмем первую главу, то в себе самой она также расчленена согласно моментам абсолютной идеи: теоретическому, практическому и их единству (или субъективному, объективному, абсолютному). Но это расчленение уже совершено внутри самого субъективного момента, внутри самой теоретической идеи — истории русско-советской философии.

1.1. Философская идея в моменте субъективности

(религиозно-эстетическое восприятие Гегеля)

Здесь мы рассмотрим, как в самой истории русской мысли (теории) философская идея, выраженная в своей необходимости Гегелем, появляется сначала как нечто совсем субъективное. Мы увидим, как религиозная и эстетическая мысль России, хотя и воспринимает ее близко к сердцу, тем не менее считает ее чем-то случайным, преходящим. Русская мысль в этом моменте не может удержать идею именно из-за того, что сама идея не имеет в себе самой своего объективного момента. Но, как мы увидим, идея чрезвычайно быстро уйдет в развитие своей объективности. Этот уход идеи с почвы субъективности в объективную область в русской культуре ярко прочерчен именами Бакунина, Белинского и Герцена.

1.2. Философская идея в моменте объективности

В этом втором разделе первой главы мы рассмотрим философскую идею в тот момент, когда она станет достоянием политической, практической идеологии. И, разумеется, первый, субъективный момент тут сразу же утратится. Идея уйдет в вульгарную внешность объективности, станет варварским утилитарным рассудком. Таков, однако, момент рефлексии, проявившийся для русской истории как невыносимое страдание. Хронологически этот период приходится на коммунистическую эпоху.

1.3. Философская идея в моменте абсолютности

(разумное, научно-философское отношение к философии Гегеля)

И третий раздел первой главы должен показать, как объективная положенность идеи в коммунистической истории приводит к тому, что из недр самой объективности рождается новая субъективность, уже не случайная субъективность религиозного и эстетического сознания, а абсолютная, в себе необходимая, как из себя изошедшая и в себя возвратившаяся абсолютно-идеалистическая, философско-разумная субъективность. Этот период русско-советской философии приходится на восьмидесятые годы.

 

Деление второй главы

Внутреннее деление второй главы не имеет ярко выраженного необходимого расчленения, и поэтому здесь нужно только указать причины этого.

Вторая глава — органическое продолжение первой в том отношении, что использует тот абсолютно-идеалистический метод, достижение которого было установлено в последнем разделе первой главы и который является объективным фактором всего развития русско-советской культуры.

Поскольку абсолютно-идеалистический метод уже был реализован в материале всемирной истории самим Гегелем, то данная глава в целом должна быть продолжением и дальнейшим развитием философии истории Гегеля. Разумный характер этой главы поэтому состоит только в том, что она есть необходимый момент (набросок момента) общей философии всемирной истории, созданной Гегелем. Вторая глава поэтому посвящена более всего выяснению того принципа, согласно которому период русско-советской истории может быть поставлен в органическую связь с философией истории Гегеля. Выяснение этого принципа есть в то же время выяснение общего принципа разумного деления всей всемирной истории, который Гегелем не был ни формулирован, ни осуществлен. Первый раздел второй главы поэтому заканчивается формулировкой этого принципа. Второй и третий разделы являются опытом приложения этого принципа к событиям русско-советской истории, которые ставятся в необходимую связь с общим определением разума во всемирной истории.

 

 

 

 

 

 



[1]См. Гегель Г.В.Ф. Субъективная логика или учение о понятии // Гегель Г.В.Ф. Наука Логики: В 3 т. ТЗ. М., 1972.С. 30—32, а также оглавление к этому тому. См также: Гегель Г.В Ф. Наука Логики // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. Т. 1. М., 1975. С. 343—344, а также оглавление к этому тому. Раздел третий. «Учение о понятии».

[2] См.: Гегель Г.В Ф. Наука Логики // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т 1. § 236. С. 419.

[3] Там же. § 225. С. 409410.

[4] Там же. § 232. С. 416.

[5] Там же. § 236. С. 419.