Зона COPULA.ru Домашняя О книге Оглавление Контакты

Назад Далее


Олег Сумин. Гегель как судьба России


1. ИСТОРИЯ РУССКО-СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ,

КАК ИСТОРИЯ УСВОЕНИЯ ФИЛОСОФСКОЙ

ИДЕИ В ЕЕ НЕОБХОДИМОСТИ

 

1.1. Философская идея в моменте субъективности

(религиозно-эстетическое восприятие Гегеля)

 

Итак, мы должны начать с рассмотрения того, как философская идея, только что приобретшая в немецкой философии свой завершенный характер, быстро проникает на русскую почву, но остается в рамках внешнего субъективного восприятия. В дворянской культуре мы, вопреки бытующим представлениям, не найдем ни одного последовательного «гегельянца», ни одной философски выдержанной позиции. Разум на этой ступени останется закутанным в случайную религиозно-эстетическую форму, и само восприятие философской идеи не сможет выйти за пределы этой формы. Данное обстоятельство мы будем воспринимать не как свидетельство слабости русского духа, а как выражение общей для всей мировой истории объективной невозможности сразу стать на точку зрения философской идеи как на свою высшую истину. Но, отмечая эту неспособность России стать на точку зрения философской идеи как общую для мировой культуры, мы должны будем в то же время отметить, что более близкое знакомство с историей гегелевских идей в России в первой половине XIX в. позволяет сделать вывод, что к идеям этой философии Россия оказалась по-особенному неравнодушна с самого первого момента их появления в мировой культуре: «Нигде Гегель не был воспринят с таким энтузиазмом, как в России. Там его толковали ночи напролет, его книги читались и переписывались, как евангелия. Особенно в тридцатых и сороковых годах Гегель был вознесен на такую высоту, на которую в славянском мире не поднимался ни один из Европейских мыслителей»[1].

Таким образом, если в этот период еще нельзя говорить о глубоком и последовательном усвоении философской идеи, то можно говорить о сильном непосредственном предчувствии величия философского разума даже в этих рамках религиозно-эстетического сознания. То есть, мы должны будем зафиксировать, что уже на этом непосредственном уровне первоначального восприятия философии Гегеля, русская культура демонстрирует нам способность если еще не понять, то необычайно сильно почувствовать величие и мощь философской идеи. Однако, поскольку эта встреча России и идеи имеет здесь еще субъективный, непосредственно-чувственный характер, то результатом оказывается, во-первых, воздействие этой идеи на самые непосредственные сферы мышления — искусство и религию, а с другой стороны, этот чувственный характер проявляет себя в быстром охлаждении к требованиям этой идеи.

 

1.1.1.  О работе Д. Чижевского «Гегель в России»

Отношение к Гегелю в рамках религиозно-эстетического сознания подробно рассмотрел Дм. Чижевский[2].

О ранних русских гегельянцах имеются сведения и у самых известных историков русской философии — В.В. Зеньковского и Н.О. Лосского. Хотя дух философской идеи, общий для этой эпохи, налицо и в их творчестве — оба говорят о «русской философии», однако определяющим для их сознания является религиозный способ мысли. Поэтому в силу непроясненности необходимости философской формы разума в нем самом, они не могут показать развитие этой необходимости и в русской истории. Их способ написания истории русской философии поэтому лишен в себе разумной необходимости и является эмпирико-описательным, с умеренной дозой религиозной тенденциозности. В силу этих обстоятельств история русского гегельянства у них является лишь хотя и важным, но на общем фоне случайным моментом развития русского духа. Их труды поэтому должны быть отнесены к истории общей культуры России. Это своего рода энциклопедии, которые имеют массу достоинств, но которым недостает главного — внутренней необходимой связи тех явлений, которые они описывают.

Работу Чижевского мы должны отличить ото всех остальных историй русской мысли потому, что он, впервые задавшись исследованием судьбы идей гегелевской философии не только в России, но и у славян в целом (и добившись при этом до сих пор непревзойденных результатов), сформулировал тем самым истинно философский, необходимый взгляд на историю русской мысли. История русского — философского, а не религиозного — разума есть именно история русского отношения к Гегелю. Но этот абсолютно верно намеченный Чижевским взгляд был осуществлен им с позиций если и не тождественных другим историкам русской мысли, то достаточно им близких, которые также являются недостаточно философскими.

Работа Чижевского писалась им в 1924—1933 гг. на немецком языке как диссертация, которую он готовил к защите в Германии, оказавшись там в эмиграции. Эту работу о влиянии гегелевской философии на русскую культуру он затем опубликовал в составе организованного им сборника «Гегель у славян»[3]. Плоды этой его немецкоязычной деятельности, насколько мне известно, все еще недоступны славянской культуре. Для последней дело облегчается, однако, тем, что в 1939 г. Чижевский издает русскоязычный вариант той части сборника «Hegel bei d en Slaven», которая была написана им самим и посвещена России. Этот вариант, как говорит в предисловии сам Чижевский, является фактически самостоятельным, написанным заново трудом. Но и эта изданная в Париже книга «Гегель в России»[4] также все еще почти неизвестна русскому читателю.

По своему исполнению работа Чижевского является уникальной. Написанная изящным языком, она настолько скрупулезно отслеживает все, даже самые незначительные следы философии Гегеля в дореволюционной России, что с точки зрения эмпирического собирания фактов по этой теме и в данных хронологических границах ее можно считать едва ли не исчерпавшей большую часть этого вопроса. Но с «концептуальной» стороны работа Чижевского представляется далеко не удовлетворяющей современную потребность в осмыслении судеб русского гегельянства.

Недостаток его позиции явствует уже из формулировки цели работы, которая должна показать: «...Своеобразность положения мотивов гегельянской философии в структуре русской духовности»[5].

«Своеобразность» и «мотивы» — слишком неопределенные слова и уж во всяком случае не философские понятия. Показ своеобразности есть показ особенных сторон предмета. Чижевский, таким образом, не ставит перед собой философской цели — показать всеобщий характер исследуемого явления. «Русская духовность» для него есть некая структура, в которой «гегельянство» является одним из «элементов». Данное отношение нужно охарактеризовать как позитивное описание фактов изучения Гегеля в России в ряду остального фактологического изучения истории русского мышления. Работа Чижевского о философии написана с нефилософских позиций. Но даже и это — чисто эмпирическое изучение выбранного Чижевским предмета — позволяет ему прийти к выводам, которые являются достаточно нетрадиционными для самой эмпирической истории русской мысли. После ознакомления с историей русского гегельянства у него складывается убеждение, что влияние философии Гегеля является «кульминационным пунктом немецкого влияния в России». В этом отношении с Гегелем не могут сравниваться ни Шиллер, ни Шеллинг, влияние которых на русскую культуру широко известно[6].

Вряд ли будет большим преувеличением сказать, что высказываемый Чижевским тезис не очень-то привычен для русской культуры. В принципе, каждому, кто хотя бы бегло знаком с историей общественной русской мысли (которая тесно связана с историей русской литературы), известно, что в духовном развитии русской культуры имелся период увлечения Гегелем. Этот период обычно связывается с понятием «гегельянские кружки». Станкевич, Герцен, Белинский — кто же не читал «Былое и думы»? Но вот, что влияние Гегеля есть «кульминационный пункт немецкого влияния в России», который именно в этом своем качестве глубочайшим образом оплодотворил все слои русской культуры, а не только проявился во «влиянии Шиллера на Достоевского», этот тезис для русской культуры совершенно незнаком.

Сама опытная констатация этого положения, подкрепленная богатством фактов, очень важна для нашей культуры, потому что доминирующим является мнение, что Россия быстро «переболела» Гегелем, как некоей детской болезнью, еще в середине XIX в. вместе с Герценом и Белинским и теперь имеет против него «прививку». Примеренный Россией «филистерский философский колпак Егора Федоровича»[7] не характерен для нашего душевного склада. Беспокойная русская душа не может принять тезис о всеобщей разумности вселенной и истории, она требует к ответу всех проливших хотя бы одну слезинку ребенка. Россия не нуждается в чуждом философском разуме. У нее есть свой национальный разум, своя национальная философия, преимущественно религиозно окрашенная. Белинский был, таким образом, едва ли не настоящим патриотом, возвратив «философский колпак» его немецкому владельцу. Этот его (и его друзей) отказ от Гегеля является внутренне необходимым движением русского духа на пути обретения собственной уникальной «русской духовности». Примерно таково распространенное отношение к Гегелю. Книга Чижевского показывает, что отношение России к «Егору Федоровичу» в действительности несколько сложнее. С одной стороны, она впервые со всей эмпирической отчетливостью демонстрирует ту поражающую воображение широту масштаба популярности идей этой философии в образованных кругах в середине XIX в. С другой — показывает, что вопреки этому повальному увлечению само гегельянство зачастую носило в России, и прежде всего у Белинского, достаточно поверхностный характер, что лишает вескости и факт его «отказа» от идей этой философии. И в-третьих, Чижевский отмечает, что понятия этой философии продолжают жить в русской культуре даже в период формального отталкивания от абсолютного идеализма, сохраняя себя в качестве частных мотивов: «Целый ряд частных мотивов гегельянства появляется после сороковых годов снова и снова у мыслителей самых различных течений. Эти мотивы проникают тайными путями, эти элементы просачиваются по подземным жилам всюду и везде. Если в сороковых годах в России время гегельянствовало, то после сороковых годов оказалось возможно быть гегельянцем, об этом ничего не зная»[8].

Таковы те главнейшие результаты, которых добивается Чижевский. Все эти выводы, однако, лишь впервые блестяще доказывают факт необычайно сильной связи русской культуры с Гегелем. Но разумная определенность этого факта Чижевским не выясняется. Изложение остается на уровне констатации, а не осмысления факта. Само деление работы Чижевского чисто хронологическое. Он начинает с русских слушателей Гегеля, затем переходит к сороковым годам, где рассматривает «гегельянские кружки» и «славянофилов»; следуют 60-е годы, определяемые как «господство просвещенства», и в итоге дается характеристика отношения к Гегелю в конце XIX и начале XX в., где по мнению Чижевского намечается явное возрождение философской проблематики, выражающееся и в возобновлении подлинного интереса к Гегелю. Однако вскоре этот» процесс прерван тем, что «Радикальный Угрюм Иванович Бурчеев въехал в город на белом коне, сжег гимназию и упразднил науки», — метафорически констатирует Чижевский отношение советской идеологии к философии. Неудовлетворительность этого хронологического отношения состоит в том, что оно является нефилософским, историко-позитивным отношением. С точки зрения самой философской идеи этих мыслителей необходимо рассматривать не так как они выступили во времени, а именно по принципу глубины их проникновения в содержание этой идеи.

Недостаток этого нефилософского отношения к самой философии состоит в том, что оно просто непосредственно воспринимает исторические философские явления, описывает их, располагая в хронологическом порядке, т.е. внешне систематизирует, но ничего не может сказать о необходимости этих явлений. В самой общей формулировке проблема, к которой обратился Чижевский, должна звучать так: в чем состоит всеобщая, разумная, а не общекультурная необходимость обращения русской культуры к Гегелю? И только ответ на этот вопрос может внести ясность и в саму специфику отношения русских к Гегелю, их необычайную увлеченность им уже с первых лет ее появления в культуре.

После прочтения работы Чижевского остаешься с чувством известного неудовлетворения и удивления: он обращается к истории философской системы, которая в качестве своего основного лейтмотива содержит требование показа разумной необходимости всех предметов, но сам при этом не отвечает ни на вопрос о том, необходима ли в себе самой система Гегеля, ни на вопрос, необходимым ли был для русской культуры этот усиленный интерес к философии Гегеля; если же этот повышенный интерес русских к Гегелю является необходимым и благотворным (а сквозящая симпатия к абсолютному идеализму Чижевского позволяет предположить, что он был склонен оценивать его именно так), то почему же в последующий период русской истории этот философский взлет русского духа быстро сменяется приходом «Угрюма Ивановича Бурчеева», упраздняющего гимназии? И самое интересное: в чем необходимость того, что этот варвар «Угрюм Иванович», сжегший гимназии, разрушивший церкви и упразднивший науки, в то же самое время сохранил странный для его менталитета пиетет к «диалектике Гегеля»?

Другими словами, судьбу гегелевской философии в России Чижевский рассматривает не с философских, а с исторических позиций. Это не «философская история философии», а «историческая история философии». Сама «философия необходимости» рассмотрена со случайной точки зрения и необходимость тут дана только в форме предчувствия, самом выборе темы, сквозящем настроении, в чувстве удивления перед фактом того, что идеи этой философии столь тесно переплетены даже с нефилософскими сферами русской культуры — литературой, поэзией. Работа Чижевского поэтому при всех ее удивительных достоинствах должна быть воспринята не как окончательное суждение по вопросу «Гегель в России» (как, например, выразился об этом Никита Струве[9]), а как только начало обсуждения этой темы. И недостаток ее состоит не в том, что Чижевский не исчерпал всю эмпирическую полноту этого вопроса, оставив, например, без подробного рассмотрения книгу Ильина о Гегеле, но в отсутствии ясного суждения об истинности этой философии как таковой, о тех возможностях, которые в этой философии содержатся, о содержащихся в этой философии требованиях, которые она предъявляет при рассмотрении всех исторических явлений, включительно и к рассмотрению своей собственной истории. Именно эта недостаточная определенность Чижевского в отношении самой философии Гегеля, самого предмета философии как такового, приводит к тому, что и история русского гегельянства дана им с нефилософских, чисто историко-описательных позиций. Необходимость отношения русских к Гегелю им не выявлена.

Примечательно старание Чижевского провести тезис, что связь с этой философией в России не прерывалась никогда, даже в период полнейшего философского бессмыслия. Это старание и ряд других особенностей показывает, что Чижевский в принципе чувствует неслучайный характер связи русской культуры с Гегелем. Еще в самом начале, отмечая, что первым гегелевским учеником-иностранцем был Б. Икскюль, Чижевский роняет фразу: «Конечно, это случайность, но какая-то символически-значительная случайность, что первый ученик Гегеля, о котором у нас сохранились сведения, если и не был русским, то по крайней мере происходил из России». Однако прояснить содержание этой символичности Чижевский не берется.

Несмотря на неудовлетворительность собственно философской стороны работы Чижевского, мы должны оправдать этот его позитивный подход. Для того, чтобы вскрыть необходимый характер всякого явления нужна полная, тотальная развитость этого явления. Чижевский же берется за изучение истории русского гегельянства в тот период, когда эта история еще не завершена. Полная история отношения русских к Гегелю должна включать в себя и историю этого отношения в рамках коммунистической эпохи, вплоть до ее духовной исчерпанности. Только в этом виде мы имеем всю развитость этого явления, и только в этом случае нам может стать ясным его разумный характер. Чижевский же берется за его изучение в тот период, когда тотальность этого явления еще не развита. Естественно, что он не может дать нам ничего, кроме эмпирического описания той стадии этого явления, которая уже совершилась. Но даже и по этому отрывку он успевает почувствовать некую судьбоносность этого страшного притяжения России к философской идее.

 

1.1.2.  Массовый характер русского увлечения Гегелем

в 40-х годах XIX в., нашедший выражение в поэзии и литературе

 

В тарантасе, в телеге ли

Еду ночью из Брянска я,

Все о нем, все о Гегеле

Моя дума дворянская

 

А. Жемчужников

 

Иван Васильевич Киреевский, являющийся, вероятно, первым русским слушателем Гегеля, в рецензии на книгу Надеждина «Опыт науки философии» так оценил состояние современных ему умов: «...философские понятия распространились у нас весьма сильно. Нет почти человека, который бы не говорил философскими терминами; нет юноши, который бы не рассуждал о Гегеле; нет почти книги, нет журнальной статьи, где незаметно бы было влияние немецкого мышления; десятилетние мальчики говорят о конкретной объективности»[10]. Далее Киреевский, однако, сетует на то, что данное повальное философствование носит большей частью поверхностный характер некритического заимствования чужих взглядов: «Но удивительно, что когда мы вникнем несколько внимательнее в это всеобщее распространение философских знаний, то увидим, что настоящий источник его находится не в изучении философских писателей, не в усвоении тех или других систем, но, так сказать, в том воздухе, которым мы дышим. В самом деле, поговорите с любым мыслителем, которых у нас теперь так много: вы заметите с первого взгляда, что все его мнения основаны на признании философии Гегеля за высшую истину... А между тем если вы всмотритесь в тот умственный процесс, посредством которого этот поклонник Гегеля приобрел свое основное убеждение, то с удивлением увидите, что процесса не было никакого. Большею частою он даже совсем не читал Гегеля. Из читавших иной прочел только применение начал к другим наукам, иной читал одну эстетику, иной только начал читать его философию истории, иной только прочел конец его истории философии, тот — несколько страниц из логики, тот видел феноменологию; большая часть читала что-нибудь о философии Гегеля или слышала о ней от людей, достойных веры, от людей образованных, следящих за современным просвещением и знающих очень хорошо, что философия Гегеля в наше время точно признана за высшую и за единственно возможную.

Так образуются у нас философы-рационалисты — на веру в чужие убеждения. Да, принятие чужих убеждений — дело такое обыкновенное, что из нескольких сот гегельянцев, известных мне, я едва мог бы назвать трех, в самом деле изучивших Гегеля»[11].

Чижевский отводит целую главу рассмотрению этого феномена первоначального увлечения русских Гегелем[12]. Упреки Киреевского о поверхностности изучения русскими Гегеля Чижевский, однако, называет несправедливыми. По его мнению, подобные обвинения могут быть отнесены только к так называемому «салонному гегельянству», которое было очень распространено и которое часто заслоняет собой «серьезную сторону русского гегельянства того времени».

По всей видимости, представления о философии Гегеля действительно в сороковых годах чрезвычайно быстро овладели русской жизнью, приобретя характер массового модного поветрия. Полный масштаб этого необычного увлечения «философией» в стране, вообще-то не имеющей никакой серьезной философской традиции, теперь уже невозможно представить. Его следы сохранились, главным образом, в литературе, поэзии, различного рода воспоминаниях, переписке, знакомство с которыми также рисует картину, поражающую воображение. По мнению Чижевского: «Какие-либо отзвуки философии Гегеля — ...у всех писателей того времени. Для Жуковского Гегель — минотавр немецкой метафизики. Одоевский занимается левыми гегельянцами. Гоголь... включает Гегеля в краткий перечень книг и авторов, заслуживающих внимания в европейской литературе». О Гегеле или гегельянцах упоминают Писемский, Лесков, приводящий по памяти запомнившиеся ему цитаты из Гегеля. К Гегелю проявлял интерес Достоевский[13]. Лев Толстой оставил зарисовку гегельянской атмосферы: «Гегельянство было основой всего: оно носилось в воздухе, выражаясь в газетных и журнальных статьях, в повестях, в трактатах, в искусстве, в проповедях, в разговорах. Человек, не знавший Гегеля, не имел права говорить: кто хотел познать истину, изучал Гегеля. Все опиралось на него»[14].

«...Да искать влияний, отзвуков Гегеля в русской литературе и не надо: они бросаются в глаза!»[15]

В русской журналистике следы гегельянства Чижевский отмечает у Я. Неверова, В.П. Боткина, Н.А. Огарева, М.Н. Каткова, излагавшего Белинскому эстетику Гегеля, Е.Н. Эдельсона, композитора А.Н. Серова, Л.Н. Жемчужникова, А.А. Комарова, иезуита графа Е.Е. Комарова. О гегельянстве многих писателей следов не сохранилось, но осталось только устное предание, что они занимались усердно Гегелем, как, например, А.В. Сухово-Кобылин, который, якобы «десятки лет» занимался Гегелем, подготовляя «какое-то философское произведение, вероятно сгоревшее в 1899 году»[16].

Имеется множество стихотворных упоминаний Гегеля, главным образом шутливых. Отражающих характер именно «салонного гегельянства».

Портреты таких «гегельянцев» дают:

 

А.Григорьев:

Вот гегелист...

славянофилов лютый враг,

с готовой речью на устах,

как Nichts и Alles бесконечной,

в которой четверть лишь ему

ясна немного самому.

 

И.И. Панаев:

Ты вакхической неги полна,

Ты статна, ты роскошно прекрасна...

.......................

Ты меня не поймешь. Целый мир

предо мной для тебя непонятный:

Гете, Гегель и Гомер, и Шекспир,

мрачный Дант и Байрон необъятный.

 

Молода она еще была

и свою натуру молодую

радостно развитью предала.

Я читал ей Гегеля....

.......................

Правда, легче два десятка кегель

разом сбить ей было, чем понять,

как велик и плодотворен Гегель;

но умел я вразумлять и ждать!

 

Свеча едва мерцает в кабинете

я в Гегеля всей думой погружен...

.........................

и я достал бургонского бутылку

и с нею сел смиренно у окна

 

Б. Алмазов:

Хотел он озарить

отчизну светом новым

и жизнь в ней пробудить

своим могучим словом:

он просветить желал

московских дам и франтов —

в мазурке им кричал

про Гегелей и Кантов.

 

Все непритворно в нем: теорий темных бред;

абстрактность — Гегеля неизгладимый след:

 

А. Фет вспоминает о совместной с А. Григорьевым студенческой жизни:

Нельзя сказать, чтоб тяжкие грехи

нас удручали. Он долбил тетрадки,

да Гегеля читал, а я стихи

кропал:..

.............................

И был ли я рассеян от природы

или застенчив, — не могу сказать,

но к женщинам не льнул я в эти годы;

его ж и Гегель сам не мог унять...[17].

 

Чижевский приводит данное писателем Н.Ф. Павловым ироническое описание гегельянцев — студентов, которые шли по московским улицам «уединенно, озираясь дико и глубокомысленно на эту жалкую толпу, где никто не знал того, о чем они наслышались, где никто не читал Гегеля и где люди жили, дышали, гуляли по законам бог знает какой философии». В письме к Шевыреву Павлов писал: «У нас здесь развелось несколько юношей, из которых ни один не прочел 10 строк Гегеля, но которые веруют в него, как первые христиане в Божественного Учителя. Ну, уж я им наговорил! Помилуйте, господа, вы отвергаете веру: «надо дойти до веры путем разума»; да почему вы-то не идете этим путем? Ведь когда вы, не читав Гегеля, утверждаете, что в нем истина, что вы делаете, как не веруете?»[18]

Чижевский не приводит стихотворений А. Кольцова, известного своей связью со Станкевичем, написанных без всякой уже иронии, которые также стараются поэтически высказаться в духе абсолютного идеализма:

 

ЦАРСТВО МЫСЛИ

Горит огнем и вечной мыслью солнце;

Осенены все той же тайной думой,

Блистают звезды в беспредельном небе:

................................

Во тьме ночи возникает мысль созданья;

................................

Повсюду мысль одна — одна идея,

Она живет и в пепле, и пожаре;

Она и там — в огне, в раскатах грома;

В сокрытой тьме бездонной глубины:

И там, в безмолвии лесов дремучих

В прозрачном и пловучем царстве вод глубоких,

........................................

В судьбе народов, царств, ума и чувства, всюду —

Она одна — царица бытия!

 

Особого упоминания заслуживает И.С.Тургенев. На его примере лучше всего видна эта «забывчивость» русской культуры о своем периоде страстного философствования и при этом в виде гегельянствования. Знаменитый русский писатель, всеми почитаемый и изучаемый, совершенно неизвестен русской культуре как «философ» да еще и «гегельянец»: «Русский читатель почти совсем забыл тот замечательный факт, что Иван Сергеевич Тургенев собирался в юности посвятить себя философии, что он не только изучал философию в Берлине, где принадлежал к кружку берлинских гегельянцев, но даже по возвращении в Россию выполнил те требования, которые открывали ему дорогу к философской доцентуре, т.е., сдал магистерский экзамен»[19].

Чижевский наверняка считает эту связь Тургенева с философией чрезвычайно важной для понимания судеб русской литературы, так как рассматривает гегельянство Тургенева на равных с гегельянством Станкевича, Бакунина, Герцена, Белинского, Грановского.

Сам Тургенев, по мнению Чижевского, в поздние годы стыдился этого своего юношеского философского энтузиазма и всячески затушевывал его.

Своим духовным пробуждением, вылившимся первоначально в философский интерес, Тургенев обязан Станкевичу и Бакунину. Со Станкевичем Тургенев встречается в Риме: «Понимаешь ли ты переворот или нет, начало развития моей души! Как жадно я внимал ему (Станкевичу), я предназначенный быть последним его товарищем, которого он посвятил в служение истине свом примером, поэзией своей жизни, своих речей!... Станкевич! Тебе я обязан моим возрождением, ты протянул мне руку и указал мне цель... Благодарность к нему — одно из чувств моего сердца... Я приехал в Берлин, предался науке — первые звезды зажглись на моем небе — и, наконец, я узнал тебя, Бакунин. Нас соединил Станкевич — и смерть не разлучит. Стольким я тебе обязан, я едва ли могу сказать... У меня на заглавном листе моей Энциклопедии («Энциклопедии философских наук» Гегеля — О.С.) написано: Станкевич скончался 24 июля 1840 г., а ниже: я познакомился с Бакуниным 25 июля 1840 года. Изо всей моей прежней жизни я не хочу вынести других воспоминаний»[20].

Из воспоминаний Б. фон Икскюля, посещавшего лекции «гегельянца» Вердера: «На эти лекции являлось не много слушателей; в их числе находилось двое молодых людей, говоривших по-русски. Я вскоре познакомился с ними: это были Иван Тургенев и Михаил Бакунин; они занимались, подобно мне, в этом семестре философией и историей. И оба были восторженные приверженцы Гегелевской философии, казавшейся нам в то время ключом к познанию мира...»[21].

Из писем Бакунина мы узнаем, что в течение по крайней мере одной зимы они жили с Тургеневым «почти в одной комнате», вели нескончаемые разговоры и «целые дни» работали. Бакунин чрезвычайно тепло отзывается о Тургеневе. Своим домашним он пишет: «Тургенев оставляет нас и возвращается в Россию... Примите его, как друга и брата, потому что в продолжение всего этого времени он был для нас и тем и другим... После вас, Бееровых, Станкевича, он единственный человек, с которым я действительно сошелся. Назвав его своим другом, я не употребляю всуе этого священного и так редко оправдываемого слова»[22].

Сам Тургенев почти не оставил никаких письменных свидетельств своего увлечения философией. По свидетельству Чижевского, сохранился его набросок схемы гегелевской логики. О его философских интересах свидетельствует его библиотека, которая кроме произведений Гегеля содержит сочинения Канта, Фихте, Шеллинга. Единственным философским трудом является работа, оставшаяся от магистерского экзамена, который Тургенев держал в 1842 г. в Петербурге. Его общее умонастроение того периода можно почувствовать, главным образом, в письмах. Из письма Бакунину: «Создание философского убеждения — наивысшее произведение искусства и философы — величайшие мастера и художники. Собственно говоря, здесь искусство перестает быть искусством, оно растворяется в философии. ...Случалось ли тебе сорвать ветвь камыша (или распуколку розы), сдирать его скатанные оболочки, находить другие, все белее и мягче, все теснее скатанные, и с радостью доискиваться последнего скрытого зерна. Я в детстве часто трудился подобным образом и досадовал и задумывался, видя, что последние оболочки так тонки и нежны, что ободрать их невозможно. Вот образ философской системы. Но ты будь терпелив, дай расцвесть цветку и ты будешь любоваться его изящной формой, наслаждаться его запахом и перечтешь все его распустившиеся листики и тычинки»[23].

Магистерский экзамен Тургенева по философии состоял из письменной работы на тему: «Показать внутренние причины беспрестанно возникающего пантеизма, и привести его многообразные формы, данные в истории философии, к немногим видам» и устного, содержащего вопросы: 1. Что есть философия, ее содержание; 2. Истина субъективная; 3. Изложение сущности философии Платоновой; 4.О методе философствования в разные времена»[24].

По мнению Чижевского, исторические замечания Тургенева в его письменной работе «стоят под влиянием его занятий историей философии; прежде всего под влиянием чтения истории философии Гегеля, и, вероятно, под не меньшим влиянием лекций Михелета». Сохранились записи этих лекций Тургенева. «В духе Гегеля возражения против Шеллинга. Гегеля Тургенев один раз и цитирует: «чистый свет — справедливо сказал Гегель (т.е. свет, не допускающий краску — если бы можно было вообразить такой свет) есть чистая ночь»[25].

Мы не имеем здесь возможности останавливаться подробнее на магистерской работе Тургенева. Основная его мысль — показать положительные и отрицательные стороны пантеизма, представить его как необходимую ступень в развитии духа. Сама эта постановка, по мнению Чижевского, чисто гегельянская. Заканчивает свою работу Тургенев утверждением, что и гегелевская, и шеллингианская философии — пантеистичны. По всей видимости, из чисто идеологических соображений он выдвигает необходимость для мышления покориться в итоге религиозному откровению.

Экзамен, по свидетельству самого Тургенева, он выдержал блестяще. В дальнейшем он отказался от философской карьеры и вообще от философии, перейдя на точку зрения скептицизма и известного натурализма. Причиной этого был случайный характер бытия идеи, и Тургенев совершенно последовательно отразил его. В отличие от Бакунина он, однако, не двинулся к развитию объективности самой идеи, а внес ее дух в эстетическую сферу.

В более поздний период своей жизни «...от гегельянства своей юности Тургенев сохраняет только ряд отдельных мотивов, вновь всплывающих то тут, то там в его произведениях». «...Имя Гегеля встречаем и в Отцах и детях, и в Дыме». В его произведениях читаем — «о Берлинском гегельянстве, о котором вспоминают герои Фауста и Рудина, о московских гегельянских кружках, в которых побывали и Рудин, и Лежнев, и Гамлет щигровского уезда”...». Гегельянские мысли Чижевский отмечает в рецензиях Тургенева на перевод «Фауста» М. Вронченко, в статье о «Бедной невесте» Островского и многих других статьях и письмах даже позднего периода[26].

Таковы подробности духовного развития одного из столпов русской литературы.

Следы влияния если не самого Гегеля, то духа его философии, таким образом, мы находим, действительно, повсюду. Пафос творчества И.А. Гончарова, например, всецело в духе «протестантской этики», философским выражением которой является отчасти этика Канта, но в гораздо большей степени вся философия Гегеля[27]. И в своем самом нашумевшем романе «Обломов», и в более ранней «Обыкновенной истории» Гончаров резко, но и с чувством глубокого сочуствия, изображает необходимый процесс перехода мышления от абстрактной субъективной романтики к конкретной духовности, могущей справиться с объективностью, подчинить ее духу, а не бежать от нее в мир иллюзий, мир «желтых цветов», как выражается Петр Иванович Адуев в «Обыкновенной истории», мир, которым жила основная масса дворянской, главным образом, провинциальной культуры. В «Обыкновенной истории» между приехавшим из провинции в Петербург племянником Александром Адуевым, романтически настроенным, и его дядей Петром Адуевым разворачивается следующий диалог:

Александр Адуев: «Вы забыли, что человек счастлив заблуждениями, мечтами и надеждами; действительность не счастливит...»

Петр Адуев: «Какую ты дичь несешь! Это мнение привез ты прямо с азиатской границы: в Европе давно перестали верить этому. Мечты, игрушки, обман — все это годится для женщин и детей, а мужчине надо знать дело, как оно есть... Я виноват, что ты, едучи сюда воображал, что здесь все цветы желтые, любовь да дружба; что люди только и делают, что одни пишут стихи, другие слушают да изредка, так, для разнообразия, примутся за прозу?... Я доказывал тебе, что человеку, вообще везде, а здесь в особенности, надо работать и много работать,... цветов желтых нет, есть чины, деньги: это гораздо лучше!

— Как! Правда, что надо больше рассуждать, нежели чувствовать? Не давать воли сердцу, удерживаться от порывов чувства? Не предаваться и не верить искреннему излиянию?

— Да, — сказал Петр Иванович.

— И это свято, что любовь не главное в жизни, что надо больше любить свое дело, нежели любимого человека... Это все правда?

— Это была всегда правда, — отвечал Петр Иванович, — только прежде не хотели верить ей, а нынче это сделалось общеизвестной истиной.

— Свято и это, что все надо рассматривать, все рассчитывать и обдумывать, не позволять себе забыться, помечтать, увлечься хоть и обманом, лишь бы быть оттого счастливым?

— Свято, потому что разумно, — сказал Петр Иванович»[28].

Последнее звучит почти цитатой из «философии права» хотя, конечно, здесь трудно сказать, след ли это практической философии Канта (впервые резко показавшей, что свобода состоит не в способности чувствования, а в способности мышления исходить из себя самого) или же учения о нравственности Гегеля. В любом случае это след немецкой классической философии.

 

1.1.3.  Обусловленность русской литературы XIX в.

духом немецкой классической философии

Мы не случайно так много места уделили здесь рассмотрению «философских следов» в нефилософской собственно сфере, преимущественно литературной. Дело в том, что вершиной русского духа в мировой культуре является, как это хорошо известно, не русская философия, не русская теология, а русская литература XIX века. Именно ею измеряется вклад русской культуры в сокровищницу мировой. При этом, однако, нет ясного ответа на вопрос: что же такого всеобщеценного дает русская литература двадцатому веку? Довольствуются абстракцией, что там, дескать, речь идет об «общечеловеческих» ценностях, «гуманизме». Об общечеловеческих ценностях речь идет во всех хоть сколько-нибудь значительных творческих проявлениях человеческой культуры. Вопрос поэтому в том, действительно ли русская литература сформулировала эти «общечеловеческие ценности» с некой выдающейся глубиной, отличной от других литератур. Если же да, то каковы же эти ценности, в чем их глубина и почему именно России и именно в этот период удалось создать такую литературу, которой впоследствии ей уже дать не удалось? Чем объясняется этот взлет художественного творчества и специально литературного? Христианское сознание пытается объяснить этот успех обращением русской мысли к религиозным ценностям, отыскиваемым, например, у Достоевского, Толстого. В принципе, действительно, нельзя отрицать того, что гуманизм русской литературы есть «христианский гуманизм». Однако очевиден и факт того, что этот христианский гуманизм в России реализует себя преимущественно в форме искусства нерелигиозного, т.е. в светской форме, при этом в специфической форме светского искусства — литературе. В чем тут дело? Получается довольно странная картина: с одной стороны, русская литература содержит в себе сильный заряд религиозного гуманизма, христианского, но, с другой, содержание христианских ценностей, христианской идеи раскрыто в нерелигиозной форме, форме светской литературы. Почему русской культуре удалось достичь таких своеобразных результатов? Почему и по сей день именно русская литература остается «учителем» русской нравственности, превосходя по своему воздействию и традиционную религию, и национальную философию, которая в лучших своих образцах тяготеет к религии? Почему только литературе удалось войти столь глубоко в проблематику разума, превзойдя даже глубину национальной религии?

Думается, что из вышеизложенного уже сам собой напрашивается ответ: особенностью русской литературы является ее оплодотворенность философской идеей, выраженной в немецкой классической философии. Во-первых, уже чисто хронологически видно, что взлет русской литературы приходится точно на период конца сороковых, середины семидесятых годов ХIХ в. То есть, он начинается непосредственно после (или даже в момент) того, как русская культура переживает небывалую увлеченность немецкой классической философией и прежде всего Гегелем. Мы только что видели, сколь интенсивно было присутствие этой философии во всех областях культурной жизни России. И кончается он сразу же после перехода современного мышления к позитивистским формам философии. Как только мельчает философия, тут же мельчает и русское искусство, переходя от поиска «всеобщей истины» к поиску социальной правды, «борьбе с угнетателями» и др. Как только философская идея перемещается из субъективной сферы в объективную, сразу же и литература оставляет субъективность и уходит в объективность, практико-утилитарную сферу. Мы отчетливо видим здесь, как эстетическая, художественная сфера подчинена здесь философской идее. Она определяется ей по своему духу и влечется за ее определениями. Не будет поэтому преувеличением сказать, что лучшие образцы русской литературы, представленные именами Гоголя, Достоевского, Толстого, Островского, Гончарова и даже Чехова, в качестве своего идейного пафоса имеют пафос разума немецкой классической философии! Именно в этом кроется успех и особенность русской литературы. Если западная литература стоит «перед» западной философией, т.е. сама западная философия (немецкая классика) есть итог западной религии и западного искусства — немецкая классическая философия выражает философски тот разум, который уже имеется в религии, — то русская литература стоит «после» западной философии (немецкой классики). Другими словами, западное искусство кончается там, где начинает западная философия, а русское искусство, наоборот, начинает там, где кончается западная философия. Именно это обстоятельство составляет всю специфичность феномена русской литературы и объясняет и саму ее форму, и само ее содержание. Русские романы называют «философскими» именно потому, что они инициированы не формой разумной веры, а формой разумного знания, открытого Кантом и прежде всего Гегелем. Именно поэтому русское искусство своей вершиной имеет литературу, так как литература есть самый теоретический вид искусства, приближающийся к форме философского дискурса, философской эссеистике. Именно поэтому русская литература столь «рационалистична», содержит в себе столько «философем», о которых так любят сегодня рассуждать искусствоведы, не давая себе труда ответить на вопрос: из какого же духа происходит русская литература?

То, что русское искусство инициировано философской формой разума, отнюдь не означает, что оно уже ухватило философский разум в его чистоте, напротив — то, что русское мышление от философской увлеченности бросается в форму искусства, свидетельствует о непроясненности идеи. Не будет ошибкой сказать, что попавшая на русскую почву из немецкой метафизики разумная идея была русскими интеллигентами эстетизирована. Для содержания самой этой идеи это было плохо, так как утратилась ее определенность, но для русского искусства, для русской литературы это было хорошо, ибо оно стало разумным искусством, искусством пытающимся учить разумной жизни. Духовный источник западного искусства есть форма западного христианства, т.е. форма религии. В религии черпают свой «гуманистический заряд» западные художники. Русские писатели почерпнули его и в спекулятивной философии.

«Гуманистический заряд» немецкой классической философии есть христианский разум. Единственное содержание философии Канта и Гегеля есть христианская идея, или идея христианского бога, или идея христианских ценностей, или идея христианского разума. Разница между западно-христианской религией и немецкой классической философией состоит лишь в том, что последняя раскрыла предмет христианской веры как чистый, всеобщий разум, который есть диалектическая логика, названная Гегелем истинной наукой, выраженной в форме научной системы. Именно на почве возможности познавать христианского бога философски начинает волноваться русская культура. Сами христианские требования, предъявленные вскоре русской культурой к своему собственному бытию (устранение крепостного права, прежде всего), приобретают ясную определенность в русском мышлении благодаря ясной их формулировке в философии Канта и Гегеля и разошедшихся от их философии «волнах разумности». Наивно искать причины требований привести русскую жизнь в соответствие с христианскими принципами в православном христианстве. Последнее в течение столетий не могло донести до сознания русского эту мысль. До подлинной глубины самой христианской идеи Россия доходит не в форме религии, а в форме философской рефлексии. В этом отличие русской культуры от западной. Последняя раскрыла глубину разумности в рамках, прежде всего, самой религии и только в конце дала форму философского разума. Россия в религиозной форме так и не доходит до той глубины разума, которую уже имеет Запад. Поэтому русская жизнь начинает приводиться в соответствие с разумными требованиями только тогда, когда русское мышление ухватывает, знакомится с разумностью как таковой, с философской разумностью.

Подчеркивая здесь слабость национальной религии, необходимо отметить, что русское сознание оказалось способным к восприятию философского разума немецкой классики исключительно благодаря тому, что оно было подготовлено к этому самим православием. Зерно свободного духа, конечно же, было посеяно православием, но оно, оставаясь только на исключительно православной почве, только вегетировало, но не давало истинных всходов. Православное христианство ознакомило русское мышление с самой идеей сверхчувственного всеобщего бога, но раскрыть всю его глубину и требования, которые он предъявляет к жизни, оно не смогло. Православный дух нашел свою истину в немецкой классической философии. Это ярко видно в деятельности русских славянофилов, чрезвычайно возбужденных философией Гегеля. К. Аксаков и Ю. Самарин настойчиво пытаются сочетать Гегеля с православием.

Таково, на наш взгляд, значение немецкой классической философии и, прежде всего, Гегеля для русской культуры в самом общем смысле этого слова. Думается, что после Чижевского уже трудно будет «забыть» об этом потрясающем воздействии философии Гегеля на русскую культуру уже с первого момента ее появления в мире. Отмеченная Киреевским, Павловым и другими русскими писателями поверхностность увлечения Гегелем, конечно же, имела место и, конечно же, на столь широком эмпирическом уровне эта философия была распространена именно в этом гротескном виде, который описали Киреевский и Павлов. Но наш тезис тут вовсе не состоит в утверждении того, что Россия усвоила Гегеля всем миром. Здесь мы только подчеркиваем, что Гегель присутствует в русской культуре как удивительно мощное явление. Насколько русской культуре удалось продвинуться с почвы этого явления к самой сути того, что здесь явилось, будет рассмотрено ниже. Однако уже сейчас можно отметить, что все глубокое, сама истина должны прежде всего явиться чисто внешне, непосредственно. Само христианство начинало с того, что его глубина была первоначально воспринята массами на уровне вульгарных языческих представлений. Если русское восприятие философской идеи также имеет этот вульгарный момент, то свой апогей он переживает значительно позже, когда «свои совиные крыла» над Россией распростер «диалектический материализм». Первоначальная восторженная встреча России и Гегеля вполне симпатична. Ее можно назвать первой «метафизической любовью» русского духа. Впоследствии эта невинная «первая любовь», как и положено всякой первой любви, быстро угаснет и уже возродится как необузданная и разрушительная страсть.

Перейдем теперь к рассмотрению собственно историко-философских фигур русского гегельянства.

 

1.1.4.  Гегель и славянофилы (Символичность фигуры

И. Киреевского. А. Хомяков. Об убежденности К. Аксакова

и Ю. Самарина в том, что исторической наследницей Гегеля

является Россия)

И.В. Киреевский (1806—1856). Первый русский (а может быть и первый славянин), оставивший как свои теоретические соображения о философии Гегеля, так и непосредственные впечатления от личного знакомства с ним.

В принципе первым, кто пришел к Гегелю с «восточнославянской» стороны, был эстонский барон Борис фон Икскюль. О нем мы находим сообщение у Куно Фишера (на которого, вероятно, опирается и Чижевский): «Приближался второй семестр академической деятельности Гегеля в Гейдельберге, когда весною 1817 года к нему явился один эстляндский дворянин и помещик Борис фон Икскюль, участвовавший в войне против Франции в качестве ротмистра императорской русской гвардии, и выразил страстное желание и надежду легко и быстро воспринять у него квинтэссенцию всякого знания. Посетив профессора и увидев в нем лишь простого и скромного человека, он закупил его книги, чтобы с удобством дома прочитать их. Он читал и ничего не понимал. Он начал ходить на лекции, записывал их, читал свои тетради дома и не понимал собственных записок. Гегель посоветовал ему пройти дополнительный школьный курс и воспользоваться репетициями или беседами по философии у одного молодого человека, слушавшего лекции Гегеля и желавшего сделаться доцентом в Гейдельберге для чтения лекций о философии Гегеля. Более всего повлияли на Икскюля личные дружеские сношения с ним самого Гегеля, продолжавшиеся в форме переписки и тогда, когда Икскюль уехал далеко, предпринимая большие путешествия по Скандинавии, России и Востоку. Повсюду он возил с собой Логику Гегеля. В России он познакомился с много путешествовавшим Францем фон Баадером и позже в Берлине содействовал личному знакомству Гегеля с ним»[29].

Переписка Икскюля с Гегелем почти не сохранилась. Письма Икскюля к Гегелю не найдены, а письма Гегеля к Икскюлю, как сообщает Чижевский, сгорели в имении Икскюля во время аграрных беспорядков. Уже в 1843 году, однако, было опубликовано одно из писем Гегеля к своему эстонско-русскому приятелю, где Гегель бегло излагает свои взгляды относительно перспектив России во всемирной истории. На этом соображении Гегеля мы остановимся позднее.

Отнести Б. Икскюля однозначно к русской культуре достаточно трудно. Поэтому действительное знакомство России и Гегеля, по-видимому, все же нужно начинать с Киреевского[30].

Киреевский — фигура очень характерная и, я бы даже сказал, символическая для дальнейшего восприятия русскими Гегеля. Киреевский — первый известный славянин, который посещал лекции Гегеля, составил себе о них мнение и изложил его письменно. Можно сказать без большого преувеличения, что все дальнейшие соображения русской мысли о Гегеле так и остались в рамках этого мнения Киреевского, состоящего в том, что «конкретность мысли» не есть высшая конкретность истины, а требует для себя и некоего непосредственного, «жизненного», эмоционального момента. Истина, как конкретность мысли, есть лишь абстрактная истина. Такая истина не может удовлетворить человека, ему нужна «живая истина», «живая философия». Вряд ли можно отрицать, что этот мотив «непосредственности» истины будет определяющим не только в отношении русской мысли к Гегелю, но и вообще для всей русской философии XIX и начала XX веков.

Символизм фигуры Киреевского также можно видеть и в том, что он, будучи первым русским, непосредственно столкнувшимся с философией Гегеля и нашедшим необходимым изложить свои соображения о ней, был непосредственно лично знаком с автором «Науки Логики». Из отношения Киреевского к Гегелю поэтому самыми интересными являются не столько его соображения об этой философии, сколько именно личные впечатления от их знакомства.

Киреевский впервые упоминает о Гегеле (в письме к своей матери А.П. Елагиной от 20 февраля / 4 марта 1830 г.) без особенного энтузиазма: «Гегель на своих лекциях почти ничего не прибавляет к своим Handbucher (руководствам). Говорит он несносно, кашляет почти на каждом слове, съедает половину звуков и дрожащим, плаксивым голосом едва договаривает последнюю»[31].

Через несколько дней Киреевский начинает мириться «с его гнусным образом преподавания», а еще через несколько, побывав у Гегеля в гостях и вернувшись поздно вечером, не имея терпения, тут же садится за письмо: «За полночь. Сейчас от Гегеля и спешу писать к вам, чтобы поделиться с вами моими сегодняшними впечатлениями, хотя не знаю, как выразить то до сих пор не испытанное расположение духа, которое насильно и как чародейство овладело мною при мысли: я окружен первоклассными умами Европы! Но начну с начала, чтобы вы лучше поняли причину этого странного расположения духа. Вот история моего знакомства с Гегелем: я долго не решался, идти к нему или нет! Зачем, думал я. К чему послужит мне холодный пятиминутный визит? Уважение, участие и проч., проч. со стороны неизвестного интересны для него быть не могут, когда он имеет столько поклонников между известными. Между тем мне хотелось его видеть. Но чтобы визит мой не был просто церемонною незначительностью, я написал к нему письмо отменно учтивое и много мне стоившее, потому что я давно уже ничего не писал по-немецки. В этом письме просил я позволения прийти к нему. Он в тот же день отвечал мне очень милым и французски светским манером, назначая часы, когда я могу застать его дома. На другой день я провел у него часть утра. Разговор был интересный, глубокий и, несмотря на то, очень свободный — так глубокое для него сделалось естественным и легким. Каждому предмету разговора давал он невольно оборот ко всеобщности, все намекало на целую систему новейшего мышления, мышления гегелевского. Можете представить, как широко и вместе тесно я себя чувствовал в это время. Результатом этого разговора, или, лучше сказать, результатом этого добродушия было то, что на другой день посланный от него разбудил меня с приглашением от Гегеля на вечер завтра или послезавтра, или в воскресенье, или, если вы в эти дни не свободны, то назначьте, когда вам угодно: Herr Professor mochte aber es voraus wissen, denn es werden dazu noch mehrere andere eingeladen (Господин профессор хотел бы знать заранее, так как он пригласил бы некоторых других). Что может быть милее этого? Я выбрал пятницу, потому что это был ближайший свободный день, хотя, впрочем, я все возможные дела оставил бы охотно для гегелевского вечера. Сейчас оттуда, где кроме хозяина, хозяйки и его родственницы Frau Generalin von... забыл, были: 1) Ганс, известный всем из моих писем и который столько же любезен в обществе, сколько красноречив на кафедре, а этим много сказано; 2) Мишелет, профессор философии и умный, и милый ученый. Этот обещал мне рекомендательное письмо в Париж к одному из своих друзей-учеников, с которым, говорит, мне интересно будет познакомиться; 3) Hotte, профессор немецкой литературы: с этим я говорил меньше, хотя успел в нем заметить многое, что мне понравилось; 4) Раупах, которого некогда я так любил и с которым теперь у нас был довольно горячий спор об России. Ганс, свидетель спора, остался на моей стороне. Дело шло о том, есть ли у русских энергия. Вы можете представить себе, что после этого Раупах мне не понравился. И патриотизм в сторону, учтиво ли, прилично ли утверждать такие мнения в присутствии русского? Однако мне удалось сохранить совершенно хладнокровие, и потому я мог говорить убедительно; 5) Путешествующий американец, который едет в Россию и в Москву и которого имя я позабыл. Во весь вечер разговор был живой и всеобщий, хотя я по большей части говорил с самим Гегелем особенно. Гостеприимнее, приветливее и добродушнее его забыть невозможно ...Об чем говорили мы, спросите вы. О политике, о философии, об религии, о поэзии и проч, и проч., но подробно описать разговор не могу, потому что все были частности теперешнего минутного интереса, к которым общее только примыкало издали ...Милый папенька! Выпишите, если нет в Москве: Encyclopedie der Philosoph. Wissenschaften von Hegel. Здесь вы найдете столько любопытного, сколько не представляет вся новейшая немецкая литература, вместе взятая. Ее трудно понять, но игра стоит свеч»[32].

Из этого письма можно предположить, что в момент этой встречи Киреевский еще не был достаточно хорошо знаком с самим содержанием философии Гегеля. Все его впечатления поэтому в этот период относятся, главным образом, к восприятию личности Гегеля и его учеников. Характерен сам факт непосредственной увлеченности Киреевского светской формой науки: «Я окружен первоклассными умами Европы!». Философский способ мысли явно окружен для него неким ореолом возвышенности, который влечет его и непосредственная близость к которому пьянит. В лице Киреевского мы видим, как русское сознание впечатлено авторитетом философского разума и желает его, но в дальнейшем так и остается в пределах этого лишь желания, а не владения, перешедшего затем в частичное разочарование.

Высказывания о самом содержании этой философии принадлежат более позднему периоду жизни и творчества Киреевского. Из них ясно, что философию Киреевский, в итоге, понимает как рассудок. В опубликованной в 1856 г. работе «О необходимости и возможности новых начал для философии», само название которой звучит вполне «по-гегелевски», он пытается провести разницу между рассудочной мыслью и спекулятивно-разумной: «...Разум, как его понимает последняя философия, не смешивает себя с логическим рассудком, заключающимся в формальном сцеплении понятий и движущимся посредством силлогистических выводов и доказательств. Разум в последнем своем виде выводит свое знание, по законам умственной необходимости, не из отвлеченного понятия, но из самого корня самосознания, где бытие и мышление соединяются в одно безусловное тождество. Его мыслительный процесс заключается не в логическом развитии, движущемся посредством отвлеченных умозаключений, но в развитии диалектическом, исходящем из самой сущности предмета»[33].

На первый взгляд, Киреевский будто бы схватывает совершенно верно спекулятивную суть философского мышления, говорит о «единстве мышления и бытия», однако дальнейшее изложение показывает, что точка зрения Киреевского есть мнение сознания, рассудка о разуме, а не высказывание самого разума о разуме. Для Киреевского мыслимый предмет и само мышление не есть процессы абсолютного мышления в нем самом. Сущность мира для него не исчерпывается мыслью, и поэтому «предмет мышления» и «ум» у него распадаются. «Ум» у Киреевского — это не «ум» Аристотеля, а только субъективный человеческий ум: «Предмет мышления, предстоя зрению ума, сам собою прелагается из вида в вид, из понятия в понятие, беспрестанно возрастая в полнейшее значение. Ум, вглядываясь в предмет своего мышления, открывает в нем внутреннее противоречие, уничтожающее прежнее об нем понятие. Это противоречащее, отрицательное понятие, представляясь уму, также обнаруживает свою несостоятельность и открывает в себе необходимость положительной основы, таящейся в нем, которая, таким образом, уже является как соединение положительного и отрицательного определения в одно сложное (конкретное). Но это новое понятие, в свою очередь, едва представляется уму в виде последнего результата сознавания, как уже в этом притязании на конечную самобытность обличает свою несостоятельность и открывает свою отрицательную сторону. Эта отрицательная сторона опять приводит свою положительную, которая снова подвергается тому же видоизменительному процессу, покуда наконец совершится весь круг диалектического развития мысли, восходящей от первого начала сознания к общей и чистой отвлеченности мышления, которая вместе есть и общая существенность. Отсюда тем же диалектическим способом сознание наполняется всем развитием бытия и мышления как тождественного явления одной осуществленной разумности и самоосознающейся существенности»[34].

Диалектика, таким образом, у Киреевского оказывается скорее диалектикой только внешнего для мышления предмета, но не и самого абсолютного, не и самого бога. Другими словами, Киреевский не в состоянии принять, что бог в сущности и есть мысль. Поэтому, когда он говорит вроде бы о всеобщности мысли, в действительности мышление для него остается только особенной деятельностью, помимо которой имеется также и некое бытие, которое не сводится к мысли. Ну, а поскольку Киреевский не может стать на эту позицию чистого мышления, поскольку для него есть мышление, а есть также и нечто другое, то, естественно, что он вынужден поставить разуму «границы»: «Но высказав свое последнее слово, философский разум дал вместе с тем возможность уму сознать его границы». Именно это обстоятельство является причиной того, что Киреевскому оказывается симпатичной позиция Шеллинга: «Односторонность и неудовлетворительность рационального мышления и последней философии как его полнейшего проявления сознал и выразил в очевидной и неопровержимой ясности тот же самый великий мыслитель, который первый создал последнюю философию и возвысил, по признанию Гегеля, рациональное мышление от формальной рассудочности к существенной разумности.

Ибо последняя философия немецкая столько же принадлежит Шеллингу, сколько и Гегелю... Потому Шеллинг мог так ясно сознать ограниченность этой философии, что она была его собственная мысль ...Убедившись в ограниченности самомышления и в необходимости божественного откровения, хранящегося в предании, и вместе с тем в необходимости живой веры как высшей разумности и существенной стихии познавания, Шеллинг не обратился к христианству, но перешел к нему естественно, вследствие глубокого и правильного развития своего разумного самосознания, ибо в основной глубине человеческого разума, в самой природе его заложена возможность сознания его коренных отношений к богу. Только оторвавшись от этой существенной глубины или не достигнув ее, может мысль человеческая кружиться в отвлеченном забвении своих основных отношений»[35].

Таким образом, точка зрения непосредственного знания, «откровения», которой закончил свое философское развитие Шеллинг, признается Киреевским высшим способом познания. «Внутренняя природа разума» для него превосходит «формальность логического сцепления». Примером такой «внутренней природы ума» для Киреевского являются «умозрительные творения святых отцов» православной церкви, о которых он часто упоминает, но ни разу не цитирует, так что в итоге остается неясным, что же такого превосходного у святых отцов Киреевский находит.

Такова позиция первого представителя русской культуры, столкнувшегося с вершиной культуры немецкой и, как мы уже сказали, все последующее восприятие Гегеля русской религиозной мыслью не выходит из этих, заданных Киреевским, рамок.

А.С.Хомяков (1804—1860). В том же ключе толкует Гегеля Хомяков, еще более резко определяя немецкую философскую классику как «рассудок» и подчеркивая необходимость религиозного отношения к абсолютному. Думается, что Чижевский совершенно точно отразил суть отношения Хомякова к Гегелю: «Гегель и гегельянцы — последняя и наивысшая ступень в развитии философии, необходимо уничтожающая себя самое и доказывающая недоступность конкретного логическому познанию. На логическом пути нельзя достичь истины. Остается религиозный путь. Абсолютное бытие выше категорий рассудка и отражается в них только искаженно и неполно. Гегель же остается в сфере рассудка»[36].

К.С. Аксаков (1817—1860), Ю.Ф. Самарин (1819—1876). Подобную позицию занимают два других известных «славянофила»: К. Аксаков и Ю. Самарин. Некоторое время они считают философию Гегеля высшей и необходимой формой мысли, наряду с которой, однако, удерживается в качестве необходимой и форма православной веры. Пережив период надежд сочетать эти два момента под определенным воздействием Хомякова, интерес Аксакова и Самарина к Гегелю и вообще к философии в дальнейшем остывает, и они сознательно ограничивают свое мировоззрение областью религии.

В отношении славянофилов к Гегелю более всего интересна их горячая на первых порах убежденность, что именно славяне являются наследниками Гегеля. Чижевский приводит стихотворение Аксакова, посвященное А. Попову, отправляющемуся в Берлинский университет. В этом стихотворении дана оценка фигуры Гегеля — «последнего героя Германии», а также дальнейшая судьба его учения:

...Итак Берлин предстанет перед Вами,

Где так сиял и закатился ум,

где, говорят, идет и брань и шум.

Там жил герой Германии последний, —

торжественный, прощальный жизни цвет!

Свой славный путь, в теченье многих лет

прошел он всех славнее и победней.

С ним рыцарей воскресли времена,

железная в нем вновь проснулась сила, —

дивилася ему его страна,

его рука железная страшила.

Германский дух доспех ему сковал,

невидимый, огромный, непробивный;

им облечен, могучий, он стоял,

смиряя всех своею силой дивной.

И нет его; доспех его лежит,

оставленный в добычу поколеньям, —

и вкруг него, ведя войну, шумит

толпа пигмеев, жадная движенья.

Доспех у них, но нет могучих сил,

но нет руки, оружием владевшей,

но нет того, который бы взложил и бодро

нес доспех осиротевший!

Пусть силятся и рвутся сгоряча

хоть по частям схватить убранство боя:

им не поднять тяжелого меча,

не сдвинуть им оружие героя!

И крик и брань в стране возникли той,

движенье там и шумно и нестройно,

и жизнь к своей минуте роковой

торопится, волнуясь безпокойно.

Туда теперь Вам долгий путь лежит...

 

По мнению Чижевского, этим стихотворением Аксаков намекает, что наследники гегелевского «оружия» — славяне. По свидетельству Чичерина, Аксаков «...был убежден, что русский народ, преимущественно перед всеми другими, призван понять Гегеля»[37].

Подобное высказывание делает в письме А.Н. Попову и Самарин: «Дело настоящего времени есть дело науки. Вы знаете, что под наукою я разумею философию, а под философией — Гегеля. Только приняв эту науку из Германии, бессильной удержать ее (оттого, что эта наука выразила требование такой жизни, какой не может явить Западная Европа), только этим путем совершится примирение сознания и жизни, которое будет торжеством России над Западом»[38].

Эта наивная убежденность славянофилов в том, что русская культура является исторической наследницей гегелевской философии и что именно через ее принятие на русскую почву состоится возвышение русской культуры до всемирно-исторической роли, любопытна для нас тем, что через полвека с небольшим в несколько видоизмененном виде фактически эта же претензия возродится в России снова. Возникшее в начале двадцатого века русско-советское «пролетарское» государство в течение семидесяти лет будет жить с убеждением, что: «единственным наследником всего живого и творческого, что содержит гегелевская философия, является пролетариат»[39].

Существенным различием этих двух претензий является то, что в первом случае Гегель монополизируется исключительно духом русско-православного этноса, тогда как большевистская монополия, благодаря своему светскому характеру, уже более щедра — она не замкнута только в национальные границы. Но если учесть, что Россия является основной этнической базой коммунизма (вряд ли может быть оспорен факт, что практическое утверждение коммунистической идеи в истории есть на девяносто девять процентов «заслуга русского народа»), то претензии большевиков объективно очень близки славянофильским. А если учесть, что русско-советская правящая идеология практически содействовала пропаганде философии Гегеля, распространяя его оригинальные сочинения на русском языке, то наивные предсказания Аксакова с Самариным о необходимом будущем союзе России и Гегеля воспринимаются как почти всецело оправдавшиеся пророчества.

Разумеется, далеко не все согласятся увидеть этот момент тождества между славянофилами и большевиками. В настоящее время, напротив, всеми силами стараются подчеркнуть разницу между русско-дворянской культурой и русско-советской. Славянофильство переживает ренессанс, стремясь к определенному историческому реваншу. Однако современные славянофилы берут у основоположников своей идеологии только их более поздние взгляды, забывая о том, что само появление славянофильских воззрений было инициировано духом немецкой философии и прежде всего Гегелем. Последний оказывается тем духовным центром, из которого расходятся дальнейшие пути русской культуры, один из которых приводит к православному славянофильству, а другой (через Бакунина-Герцена-Маркса-Энгельса-Ленина) к русскому коммунизму. Один из интересных вопросов, который здесь возникает, состоит в следующем: зачем же философии Гегеля понадобилось после того, как она уже была, что называется «на ура», принята в России, делать такой замысловатый круг — возвратиться из России снова в Германию, в Европу, чтобы вскоре снова утвердиться в России, закутавшись уже в мантию марксистско-ленинской идеологии?

Причиной этого «хитрого кружения» философского разума является то, что философский разум оказался неудовлетворен своей первой встречей с русским духом. Он, конечно, был польщен этим необычайно теплым приемом, оказанным ему в городе, недавно сожженном Наполеоном, но вскоре был разочарован ветреностью русских — от этих массовых признаний в любви к «диалектике», к «спекулятивной философии» русская культура с еще большим энтузиазмом предалась флирту с абсолютно псевдофилософскими идейными направлениями. Именно поэтому философскому разуму пришлось пойти на эту историческую хитрость — отступить от стен русской Трои к себе в Германию, чтобы вскоре вернуться снова, но уже внутри троянского коня марксистско-ленинской идеологии.

Ни Аксаков, ни Самарин не написали никаких философских работ. Об их гегельянстве мы узнаем из отзывов их друзей, из их переписки, где они сообщают о своих занятиях Гегелем. В их оригинальных работах, посвященных преимущественно национальной литературе и богословию[40] видно только сильное влияние Гегеля, проявляющееся в попытках систематизировать эмпирический материал в духе этой философии. Но к решению собственно философских вопросов ни Самарин, ни Аксаков не обращаются.

Таким образом, влияние Гегеля на «славянофилов» огромно, несомненно, но говорить собственно о «гегельянстве» на почве истории славянофильской мысли достаточно трудно. Сама репутация «славянофилов» как философов достаточно сомнительна.

 

1.1.5.  Самые знаменитые русские «гегельянцы»:

С. Гогоцкий, Б. Чичерин, Н. Страхов, Н. Дебольский

Названные в заголовке мыслители в истории русской мысли считаются самыми большими гегельянцами. Не нужно, однако, затрачивать много труда для того, чтобы заметить, что репутацию «отпетых гегельянцев» (Чижевский) русская культура им определила за неимением других. Нельзя сказать, что эта репутация не имеет оснований. Действительно, все названные мыслители, и особенно Б.Н. Чичерин, более других говорили, писали, разъясняли учение Гегеля, субъективно стремились следовать методу и духу его философии, считая ее высшим пунктом философского развития. Все это так. И тем не менее никто из них не может быть назван «гегельянцем» в строгом смысле этого слова. И дело даже не только в том, что некоторые из них — как, например, Чичерин или Дебольский — не соблюдали формальную правильность гегелевских построений, хотя уже и это обстоятельство придает русскому гегельянству очень сомнительный характер. Основным является то, что всем «отпетым» русским гегельянцам, гегельянцам par excellence присуща одна общая черта: считая философию Гегеля высшим пунктом философии вообще, никто из них не считал саму философию высшим пунктом познания истины. Для всех из них высшим способом познания истинного оставалась религия. Между тем именно этот вопрос о соотношении веры и философского разума есть тот пробный камень, по которому может быть определена степень «гегельянствования» всякого мыслителя. Только разрешение этого вопроса может внести ясность в спор о том, является ли обращение к философии Гегеля того или иного мыслителя органическим и истинно разумным, или же оно «частично разумно» и не успевает преодолеть характер внешнего, субъективного отношения.

С.С. Гогоцкий (1813—1889). С.С. Гогоцкий — однин из немногих славянских мыслителей, кто очень хорошо ориентировался как в системе абсолютного идеализма, так и в истории философии вообще, чему, наверняка, способствовала, с одной стороны, логичность рассмотрения истории философии с точки зрения абсолютного идеализма, формальной стороной которого он овладел достаточно глубоко, а с другой — педагогическая деятельность Гогоцкого, принуждающая мышление хорошо владеть излагаемым материалом.

Гогоцкий очень уверенно чувствует себя на почве философии разума. Свободно движется в тех определениях, которые дал философии Гегель. В соответствии со взглядом последнего на генезис своей собственной системы он показывает, как система абсолютного идеализма лишь разрешает те проблемы, которые философия поставила перед собой, начиная с Канта. Хотя почти везде он сохраняет момент различия своей мысли от мысли Гегеля, тем не менее он не колеблется признавать всеобщую правоту тех определений, которые он считает истинными. Одной из высших заслуг Гегеля Гогоцкий считает именно сведение случайных исторических определений философского предмета к необходимому, систематическому единству понятия: «Критический взгляд Гегеля на относительное достоинство основных мыслей всех учений философских не имеет ничего равного в истории философии, и составляет едва ли не преимущественное достоинство самой системы его. Можно сказать, что в самой критике своей он обнаружил творчество философского гения, дав ей значение более глубокое в сравнение с тем, какое она имела до его времени... Гегель смотрит и на все системы философские, как на моменты... понятия, из коих каждый заключает в себе какую-либо составную сторону его целости... Таким образом, философская критика Гегеля... признает истину достоянием не одного человека и не одного народа, но целого человечества. Величественный пример такой всеобъемлющей критики представляет сама же система диалектическая. Она заключает в себе такие же ступени, как и история философии, с той разницей, что в системе исторические ступени мышления освобождены ото всех обстоятельств места и времени. Следя за развитием понятия или идеи на всех ступенях ее проявления, Гегель указывает началу каждой философской системы его место и относительное достоинство, так что все они наконец сводятся к одной общей системе знания. В этом отношении диалектическая система до сих пор не имеет ничего равного в философской литературе, и навсегда останется памятником философской славы Гегеля»[41].

Ставя, таким образом, Гегеля столь высоко и широко изпользуя гегелевские определения в своем понимании философии и ее истории, Гогоцкий считает необходимым ограничить значение философского разума как такового. По его мнению, мысль и убеждение Гегеля в том, что спекулятивный человеческий разум есть разум самого мироздания, ошибочно: «Гегелю казалось, что если он с присутствием и действием безусловного (безусловным Гогоцкий называет абсолют, бесконечное — О.С.) в мире природы и духа не признает и совершенного совпадения безусловного с миром, но оставит в безусловном, несмотря на его действия в мире, сторону превышающую этот мир, если он признает бытие верховного существа независимым, превышающим порядок мира, то в таком случае безусловное будет снова (как у Канта — О.С.) как бы по другую сторону мира, и на долю человеческого знания останется не безусловная, а только относительная, ограниченная истина, что, как будто, тоже самое, что — не истина или призрак. На этом основании, он пришел к преувеличенному понятию о нашем мышлении и к недостаточному, унизительному — о верховном существе, — в том и другом отношении, — к понятию равно ошибочному»[42].

Здесь мы отчетливо видим, как мышление Гогоцкого просто «не смеет» стоять только на себе самом. Мышление не исчерпывает собой все, не является абсолютным, в нем необходимо, по мнению Гогоцкого, остается непосредственный, несводимый к мысли элемент: «В нашем мыслящем духе, несмотря ни на какое развитие сознательной деятельности, всегда остается нечто для нас непосредственное, независящее от нас»[43].

Как видим, Гогоцкий в этом вопросе всецело сползает от точки зрения разума на позиции рассудочного сознания, которое неспособно мыслить себя иначе, кроме как через соотнесенность с внешним предметом. Мышление Гогоцкого нуждается в существовании внешнего божественного авторитета. Мышление еще не может взять на себя груз всей ответственности за судьбы мира и поэтому отдергивается в свою субъективность: «Мы только восходим мысленно к убеждению в бытии абсолютного, отличая собственную его среду от среды и силы нашего мышления, и уже только потому, что мы только возвышаемся от изменяемости непосредственного в опосредствованное, от познаваемой гармонии между разумением и предметами, к безусловному, мы не можем считать процесс этого возвышения к безусловному за само безусловное, как это сделал Гегель»[44].

Б.Н. Чичерин (1828—1904). Тот же самый тип мышления нам демонстрирует самый авторитетный в истории русской мысли «гегельянец» Б.Н. Чичерин — «самый крупный русский гегельянец, сам себя гегельянцем ощущавший и признававший» (Чижевский). Чижевский считает, что Чичерин является одним из немногих русских философов ХIХ в., которые «влили» свои идеи «в форму завершенной системы»[45].

Думается, что завершенной систему Чичерина назвать нельзя, так как ее необходимо определить как недостаточно философскую систему рассудочного рационализма, великолепно пользующегося в своих построениях элементами органической системы Гегеля. Чижевский далее очень справедливо определяет способ мысли Чичерина как «гносеологизм», который по сравнению с Гегелем «делает шаг назад, в направлении к Канту». Можно сказать еще резче — это не шаг назад к Канту, а всецело кантовская позиция, пользующаяся терминологией Гегеля. Чичерин по сути дела воспринял диалектическую систему Гегеля как «диалектику формы» в Кантовском смысле этого слова: «В то время как у Гегеля мышление является... ступенями постепенного углубления мышления в бытие, ступенями постепенного восхождения мышления к слиянию мышления и бытия в Идее, у Чичерина мы видим скорее лежащие в одной плоскости формы деятельности разума (вернее рассудка — О.С.). Онтологическая функция диалектики у Чичерина отступает назад перед познавательной, гносеологической»[46].

Неорганичный характер философствования Чичерина ярко проявляется в «роковом» для русской мысли этого периода пункте: соотношение религии и философии. У Гегеля философский способ мысли является высшим пунктом абсолютного знания не по произволу, а есть необходимый результат логического развития. Поскольку Чичерин органически неспособен всецело стать на точку зрения только мысли, для него важно сохранить и непосредственное отношение к миру, то для него всеобщий характер этой необходимости остается неприемлемым, философия для него лишь «отвлеченное» знание абсолютного, уступающее место «живому», религиозному: «Если философия есть отвлеченное познание абсолютного, а религия живое взаимодействие с абсолютным, то философия не может быть поставлена выше религии»[47].

Осознавая, что главным философским соперником религии является философия Гегеля, Чичерин стремится сразить противника на его же территории — в самой философии Гегеля он пытается найти основания для опровержения этой претензии. По его мнению, сама диалектика в ее Гегелевском варианте разоблачает несостоятельность требования мышления быть высшей формой знания истины. Диалектический принцип Гегеля содержит в себе ошибку, считает Чичерин: «Понимание религии как низшей ступени философского сознания, имеет за себя авторитет такого великого мыслителя, как Гегель; но собственно диалектика Гегеля обнаруживает несостоятельность этого взгляда, философия относится к религии, как чистая мысль к живому единению, т.е. как общее начало к конкретному единству... Гегель начал с отвлеченно-общего начала, с чистой логики, а потому должен был кончить тем-же; в этом состоит самая существенная его ошибка. Но по внутреннему смыслу его системы, конкретное должно быть поставлено выше абстрактного, следовательно, религия выше философии, а не наоборот»[48].

«Логическую ошибку» Гегеля Чичерин видит в том, что он в основание своей логической системы кладет саму мысль — определение «чистого бытия», тогда как, по мнению Чичерина, необходимо начинать с «определенного бытия», т.е., с единичной непосредственности. По его мнению и сам Гегель противоречит себе — в «Логике» он требует начинать с непосредственного, но впоследствии начинает с опосредственного «чистого бытия», т.е. мыслимого: «Первый шаг чистой мысли состоит в положении известного определения, которое должно быть рознято, для того, чтобы мысль, через отвлечение могла взойти к высшему единству. Это признается и самим Гегелем, который исходной точкой логического развития считает непосредственное определение. Непосредственное не есть отвлеченное, а конкретное; отвлеченное же получается только разложением конкретного. Поэтому невозможно начинать изложение определений чистого разума с понятия о чистом бытии. Первым, непосредственным объектом сознания может быть только определенное бытие, нечто»[49].

Из этих соображений Чичерина, которые он изложил и в четвертом томе своей «Истории политических учений»[50], совершенно очевидно, что мышление, философия для него есть только форма, вне которой имеется чувственное, «непосредственное» содержание. Начинать с «конкретного» для него означает — с чувственной данности. Он не осознает того, что требование Гегеля начинать с непосредственного есть требование начинать с непосредственности самой мысли. И «чистое бытие» и есть эта непосредственная мысль, лишенная в себе всяких различий, опосредствований. Мысль для Чичерина не есть сущность вселенной, философия есть только «отвлеченное» знание. Поэтому нельзя, подобно Гегелю, начинать с «отвлеченности», а нужно начинать с «конкретного». То есть и здесь мы видим, как у Чичерина — этого «русского гегельянца № 1» — проявляется общая неспособность эпохи только мыслить. Эпоха хочет удержать и момент непосредственного отношения к миру, момент созерцания, чувственный момент. Сталкиваясь в лице Гегеля с мышлением как таковым, с мышлением, которое только мыслит себя самого как всеобщую сущность мира (ибо всеобщая сущность мира и может быть только мыслима), русское сознание обязательно низводит эту позицию философского разума к принципу опытного, только субъективного мышления, исходящего из дуализма мышления и предмета. Сам Чичерин, всю жизнь талантливо боровшийся против философских разновидностей опытного сознания в других философских вопросах, в трактовке основного философского принципа воспроизводит неспекулятивный принцип опыта, не имеющий с философией Гегеля ничего общего. Спекуляция Чичерина, его истинная разумность поэтому лежит вне его философского принципа — в религии.

Н.Н. Страхов (1828—1896). Гегельянская репутация Страхова в значительной степени основана на его собственном мнении о себе как о «гегельянце», которое он высказал, например, в предисловии к собранию его «натурфилософских» статей «Мир как целое» (1872): «Вторым источником своих взглядов (первым являются естественнонаучные исследования — О.С.) я считал Гегелевскую философию, — но не ее учение в каком-нибудь определенном виде, а только ее метод, который признавал, как и теперь признаю, полным выражением научного духа, формальная сторона Гегелевской философии есть ее существенная сторона и остается до сих пор неприкосновенной, составляет до сих пор душу всего, что можно считать научным движением»[51].

Субъективное желание Страхова представить философию Гегеля в качестве высшего и необходимого пункта познания ярко продемонстрировано словами Н.В. Гоголя, вынесенными в эпиграф статьи «Значение Гегелевой философии в настоящее время («Светоч», 1860, кн.1): «Какие искривленные, глухие, узкие, непроходимые, заносящие далеко в сторону, дороги избирало человечество, стремясь достигнуть вечной истины, тогда как пред ним весь был открыт прямой путь, подобный пути, ведущему к великолепной храмине, назначенной царю в чертоги! Всех других путей шире и роскошнее он, озаренный солнцем и освещенный всю ночь огнями; но мимо его в глухой темноте текли люди — и сколько раз уже наведенные нисходившим с небес смыслом, они и тут умели отшатнуться и сбиться в сторону, умели среди бела дня попасть вновь в непроходимые захолустья, умели напустить вновь слепой туман друг другу в очи и, влачась вслед за болотными огнями, умели-таки добраться до пропасти, чтобы потом с ужасом спросить друг друга: где выход, где дорога?».

По мнению Чижевского, Страхов сделал чрезвычайно много в деле отстаивания авторитета немецкого идеализма. Заслуга его тем более возрастает, что делал он это в тот период, когда позитивистские взгляды стали чрезвычайно распространенными и приобрели идеологический характер. Его философский талант, однако, не вышел за рамки журнальных полемик, переписки, из которых очень трудно понять, насколько верен и последователен Страхов философской определенности мысли. Несомненно долгое время увлеченный идеей спекулятивной науки, к концу своей жизни Страхов все же уступает антифилософскому натиску эпохи. Частичной причиной этого был уступчивый по природе характер, который проявлялся в «некоторой духовной изменчивости, неустойчивости, делал его философскую позицию неясной и расплывчатой» (Чижевский). Если верность антипозитивистскому мировоззрению он сумел сохранить, то верность спекулятивно-логической философии была сильно поколеблена духовным влиянием Толстого. Несомненно, что и сам Страхов много повлиял на Толстого, но не Толстой, а Страхов «сдал без боя» (Чижевский) свои философские позиции: «В статье о Дарвине и о Парижской Коммуне я уже отрекся от Гегеля, уже отрицаю тот непременный, строго-законный прогресс, который он находил в умственном движении человечества, отрицаю и то, что ум руководит историею, что она есть развитие идей»[52].

В письмах к Толстому Страхов является ведомым. Не Толстой соглашается с философом Страховым, а философ Страхов соглашается с художником-Толстым, субъективно отстаивающим религиозный принцип: «То, что вы пишете об необъяснимых основах, божественных, держащих нас в своей власти, без которых не было бы никакого знания и существования, — я конечно признаю вполне». «Какая чудесная мысль у Вас, что сущность настоящей жизни есть нравственно-религиозное сознание, понятие добра»[53].

Н.Г. Дебольский (1842—1918). Самой выдающейся «гегельянской» заслугой Н.Г. Дебольского является его перевод на русский язык «Науки Логики». Что же касается соответствия способа мысли Дебольского форме философского разума, представленного Гегелем, то он в этом плане еще более уходит в рассудочную сторону, по сравнению даже с Чичериным, что справедливо отмечает и Чижевский: «Дебольский в еще большей степени, чем Чичерин, приблизился к стилю докантовского рационализма»[54]. Его точка зрения: «по существу ...оказывается отказом от абсолютных притязаний разума, самоограничением философии, идущим в направлении, на которое уже указывала русская критика Гегеля, в частности Гогоцкий. Если угодно, можно видеть в системе Дебольского какой-то шаг назад, от Гегеля к Канту»[55].

Эта оценка Чижевского полностью оправдана: «Называть Верховный Разум бессознательным, лишенным способности сознания, было бы двусмысленно. Он не лишен сознания, но превосходит сознание, выше его... Мир вещей в себе есть Верховное Разумное Существо, стоящее выше определений числа, времени, пространства и сознания»[56].

 

1.1.6.  Работа И. Ильина о Гегеле

И.А. Ильин (1883—1954). Рассмотрение соображений Ильина о Гегеле в принципе не входит в нашу задачу, так как мы не ставим перед собой цели коснуться всех русских мыслителей, которые писали о Гегеле. Наша цель — показать, что даже те мыслители, которых история русской мысли считает самыми последовательными гегельянцами (как думали о себе и некоторые из них), в действительности таковыми никогда не являлись, не могли являться по объективным причинам. С этой точки зрения, нет необходимости останавливаться на тех мыслителях, которые никогда сами себя гегельянцами не считали и такой репутации не имели. Ильин принадлежит к этой категории. Однако, поскольку он написал самую большую и самую профессиональную с технической точки зрения работу, этим самым, благодаря усилиям историков русской религиозной мысли, возле его работы создался ореол «окончательной расправы» русской мысли с Гегелем. Поскольку Ильин очень тонко прочувствовал все основные положения Гегеля, талантливо, не огрубляя, описал их и вопреки этому, в конечном счете, не принял идей этой философии, то вслед за ним потянулся шлейф мнений, что неудовлетворительность философии Гегеля им блестяще доказана. В этой связи не будет излишним сказать несколько слов об Ильине для того, чтобы показать, что его отношение к Гегелю есть не только свидетельство успеха русской культуры, свидетельство философского профессионализма русских, но и свидетельство ее неудачи, все то же свидетельство фиаско философского принципа перед религиозным.

О труде Ильина можно сказать, что он является пределом религиозного восприятия философского принципа, выраженного Гегелем. Глубже воспринять философский разум с религиозных позиций, чем это сделал Ильин, вряд ли возможно, да и вряд ли необходимо, философия нуждается в философском понимании. Но именно последнего Ильин нам дать не в состоянии. В этом, как уже было отмечено, нужно видеть не субъективную неспособность Ильина, а объективную неспособность самой этой эпохи стать всецело на точку зрения философского разума, неспособность, которую Иван Ильин выразил максимально талантливо и полно.

Ильин предельно глубоко для своей эпохи проник в понимание самого органического характера философии Гегеля. Он уже не считает, подобно Чичерину, что Гегель сделал «логическую ошибку», начиная и заканчивая философию с умозрительного понятия. Напротив, он прекрасно понимает необходимость для философии поступать именно так. Он отмечает объективный характер этого философского требования. Ему хорошо понятен как весь замысел Гегеля, так и необходимость этого замысла с позиций спекулятивной философии: «Бог есть подлинная, живая сущность мира, и реальность мира определяется всецело его присутствием. Поэтому необходимо признать, что кроме Бога нет ничего; ...Это означает, что Наука есть подлинная, живая сущность мира и реальность мира определяется всецело ее присутствием. Поэтому философия утверждает, что кроме Науки нет ничего... Бог есть философия, т.е., система научного Знания; и кроме философии ничто не реально. Таково высшее дерзание метафизического замысла Гегеля»[57].

Ильин глубже всех своих предшественников почувствовал серьезность претензии философии быть адекватным выражением Бога, серьезнее всех почувствовал близость философии Гегеля религии. Необходимость разума быть предельным и адекватным способом выражения истины им схватывается как объективная задача духа: «Одно из величайших духовных заданий философии состоит в том, чтобы познать и раскрыть силами разума все то предметное содержание, которое религия считает своим исключительным достоянием, и в этом познании отделить истинное от ложного, утверждая истинное на основах незыблемой очевидности... Религиозная истина есть лишь смутное и сбивчивое предвосхищение философской истины, и разуму надлежит вступить в свои права... Может быть, на протяжении всей истории философии никто не испытывал этого задания с такой силою и не сознавал его с такой отчетливостью, как Гегель. Разум, думал он, не потому должен воспринять и критически раскрыть все основное содержание религии, что человеку следует измерять все своим умом, но потому, что Разум не просто человечен: он сам божествен и притом он божественнее верующего чувства и созерцающей религии. Разум не только не бесплоден и не скуден, но он плодотворнее и богаче чувствующей веры; он сохраняет всю истинную глубину религии...философия есть высшая и достойнейшая форма уверенного исповедания истины»[58].

Куда уж более точно можно передать основополагающий пафос системы разума, выраженного Гегелем. И вопреки этому Ильин не способен стать на эту, так точно изложенную им, предельную точку зрения свободы. Он просто органически, жизненно, исторически, «экзистенциально» не способен принять, что бог — это и есть спекулятивная мысль и что помимо бесконечных определений мышления божественная истина в себе не содержит ничего другого. Объективность такого требования, следовательно, им признается, но тут же утверждается и объективная невозможность этого: «философия, адекватная предмету, была бы истинной философией. В действительности всякое философское учение в большей или меньшей степени не адекватно сущему предмету...». Эта «неадекватность», по мнению Ильина, состоит в том, что философское мышление «не видит наличного объективного содержания, или в том, что оно видит в предмете не присущие ему черты»[59].

Это довольно туманное соображение. Свою собственную неспособность «видеть» только мыслью Ильин объявляет неспособностью философии видеть «наличное объективное содержание» или ее способностью «видеть то, чего нет». Совершенно непонятно здесь, что же он понимает под «наличным объективным содержанием». На протяжении всей книги он с большой симпатией и проникновенностью описывает гегелевское умение подняться над эмпирической наличностью конечных вещей, случайностью, являющейся причиной зла, чтобы в итоге снова объявить мир случайности «наличным объективным содержанием».

Ильин не предоставляет других логических аргументов в пользу тезиса, что философия не является адекватным познанием бога. Это опровержение философского разума он поэтически набрасывает как объективную «трагедию» самого бога, проистекающую из того, что бог «не сводится без остатка к мысли». Своей собственной неспособности только мыслить  бога, а не представлять его, он хочет придать характер объективности: «...Мир не может превратиться без остатка в чистую мысль, а если бы он в нее превратился, он перестал бы быть миром, Абсолютная свобода возрождается в мире, но не поглощает его целиком. Вот почему путь Божий в мире слагается не в драматическую поэму, как это нередко предносится Гегелю, а в трагедию»[60].

Втягивая в свой комментарий Гегеля понятие «трагедии», Ильин уходит с почвы философского разума в область эстетико-религиозных представлений. «Трагедия» — не философское понятие. Естественно, что понятие бога и трагично в том числе, но познание бога как «трагедии» ограничивается областью искусства. Разум трагедиен лишь постольку, поскольку он еще непосредствен, сочетает с собой долю эмпирической «примеси». Суть всякой трагедии состоит в том, что разумная необходимость прокладывает себе путь в случайности обстоятельств, которые и приводят положение дел к трагическому финалу. Но в самом себе разум только необходим и ничего трагического в нем уже нет. Трагедия разумна, но это не лучшая форма бытия разума. Таковой является бытие разума только в мысли. Поскольку же Ильин не имеет внутренней силы стоять на позиции только мышления, то он склонен представить «трагедию» как высшую форму, в которой вообще философии удалось иметь с разумом дело. Очень любопытный способ аргументации. Свою собственную субъективную трагедию, трагедию своей эпохи, Ильин делает необходимым определением разума как такового.

Ильин много места уделяет в дальнейшем тому, чтобы показать, как эмпирия, зло, чувственно данный мир «не может быть сведен без остатка к мысли», что в итоге является для него основанием объявить о «кризисе теодицеи», которой фактически является философия Гегеля (добавим только, что теодицея Гегеля — не оправдание религиозной идеи бога в мире, а оправдание бога как философской идеи в мире). Но совершенно противоречивым в себе является само это условие: разум, Наука, философия была бы адекватной формой бытия абсолютного, только если бы мир сводился «без остатка» к мысли. Но кто, хочется спросить Ильина и всю русскую религиозную философию, есть критерий того, сводится мир к мысли или же не сводится? Это зависит только от самого мыслящего индивида. Если он хочет разума, если он чувствует в себе силу быть только разумным, то именно он, а не кто-то другой должен свести мир к мысли без остатка. Разум нигде не дан непосредственно. Идея мира познается только умозрительно, и Гегель только это дал человечеству: только в мысли, только логически, только для мышления, но не для созерцания он показал, что мир сводится без остатка в мысль. «Это, — сказал он, — необходимое положение» и призвал делать то же самое человечество. Но человечество не хочет только мыслить, оно хочет непосредственно воспринимать мир, а непосредственность действительно не есть мысль, и в этом непосредственном своем качестве мир действительно «не сводится без остатка» к мысли. Но если мы перестаем глазеть, чувственно воспринимать мир, а только мыслим свою собственную мысль в качестве высшего пункта самого объективного мира, то ничего «несводимого» не остается. Несводима к мысли только сфера случайного. Мышление Ильина так и не успевает разорвать, связанную с этим миром случайного пуповину русского духа. На Ильине отчетливей всего видна неспособность, нерешительность, испуг мышления взять на себя ответственность за судьбы мира. Эта нерешительность была характерна для всей дворянской культуры, для самой власти. Так же как Ильин не может решиться «идти до конца» по стезе разума в философских вопросах, так же Николай II будет нерешителен в вопросах политических.

Философия всеобщего, в самом себе определенного разума есть философия необходимого в себе мышления. Ильин не принимает ее и остается в области религиозных представлений о самой исторической системе разумной философии. Религиозный, а не философский настрой Ильина виден уже в самом названии его книги и названии ее частей: «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Это нефилософское наименование. Последнему бы более соответствовало: «Философия Гегеля как учение о конкретности всеобщего мышления в самом мышлении». Но разум (выраженный в данном случае в учении Гегеля) Ильин определяет не средствами одного лишь разума, не философскими лишь понятиями, а представлениями. Он не проясняет разумную природу бога философски, а затемняет философские определения бога религиозными и эстетическими представлениями — «бог», «человек», «добро», «любовь», «пути Божества», «мир» — все это не является философскими категориями, но ими пестрит книга Ильина. Части его первого тома носят наименование: «Учение о сущности Божества», «Учение о пути Божием»; второй том всецело антропологичен: «Учение о человеке». Развитие содержания в книге не имеет характера необходимости. Его труд нужно признать талантливой исторической работой о философии, написанной религиозной в своих истоках личностью. Ильин рассмотрел философию Гегеля глубоко, но его глубина — не философская, а религиозная. Он талантливо выразил религиозную часть системы разума, но до философской глубины Ильин проникнуть не смог, так как для этого еще не пришло время.

Точку зрения Ильина на Гегеля восприняла в дальнейшем вся русская религиозная философия. Бердяев, Франк, Лосский и их современные последователи не могут сказать нам после Ильина о Гегеле ничего нового. Ильин исчерпал тему «Восприятие Гегеля в рамках русской религиозно-христианской мысли». Поэтому мы должны перейти к следующему, принципиально новому отношению к Гегелю на русской почве. Мы определили его как период философской идеи в моменте объективности. Однако прежде, чем мы это сделаем, мы должны рассмотреть ту группу русских интеллигентов, чье духовное развитие само по себе является ярчайшим свидетельством этой неудовлетворенности философской идеи своим субъективным состоянием. Через этих представителей русской культуры философская идея выражает «недовольство» тем, что ее схватывают как случайную форму духа, уступающую религиозному способу мысли. Этим мыслителям удается непосредственно почувствовать необходимость философского разума в нем самом. Они страстно отдаются во власть этой идеи и на короткий момент успевают дать русской культуре момент непосредственного тождества теоретического и практического моментов. Однако общая историческая неразвитость идеи в своем объективном моменте приводит к тому, что эти мыслители не успевают удержать это тождество. Инерция идеи, которая всей массой духа всемирной истории влечется к тому, чтобы объективировать себя, разрывает это тождество, и все представители русских «гегельянских кружков» ярко демонстрируют нам этот уход идеи из субъективной сферы в объективную сферу политического разума. В лице Бакунина, Белинского и Герцена мы видим, как требование разума дать себе объективное выражение, устроить объективную жизнь на необходимых началах разумности, вытекает именно из философии Гегеля. Оно не является только влиянием западной культуры, в которой также мы находим этот процесс в деятельности так называемых «младогегельянцев». Напротив, этот процесс — параллелен, и он имеет объективный характер. И русские, и немецкие интеллигенты первоначально независимо друг от друга, силой логики самого развития идеи находят свою свободу в философии Гегеля и затем предъявляют требование привести в соответствие с этой формой разумности объективную государственную жизнь. Позже эта русская и немецко-французская ветви объединятся и развитие идеи в ее объективности переместится в Европу. Однако то, что этот процесс является общим, скоро станет ясно из того, что деятельность Бакунина и Герцена будет предметом пристального внимания в России. А еще позже эта объективировавшаяся окончательно идея, утратившая из-за этого субъективно-разумный характер, перейдет всецело на русскую почву в деятельности Плеханова, Ленина и их единомышленников.

 

1.1.7.  Переход философской идеи от субъективности к

объективности и момент краткого непосредственного тождества

между ними (Н. Станкевич, М. Бакунин, В. Белинский, А. Герцен)

Итак, выше мы рассмотрели мыслителей, чье отношение к разуму, впервые адекватно выраженному философией Гегеля, развивалось внутри эстетической и прежде всего христианской, как теперь принято выражаться, «религиозной парадигмы». Это восприятие философской идеи было нами определено как субъективное. Идея далее, следовательно, должна выйти из этого случайного состояния, преодолеть свою зависимость от религии, и это освобождение будет совершаться через полагание идеей своего объективного момента — философская идея уйдет в сферу практической идеологии. Однако для того, чтобы произошло это перемещение идеи из субъективной сферы в объективную, идея должна дать себе уже в самой субъективной сфере момент непосредственного тождества с собой. Мышление должно попытаться стать на свою собственную почву. Оно должно будет преодолеть субъективность религиозного принципа, должно будет воцариться на себе самом, как на своем принципе и только после этого двинуться далее. Этот момент непосредственного (также еще субъективного) тождества идеи с собой мы в России имеем в жизни и творчестве Бакунина, Белинского и Герцена. Только у них мы находим способность стать на точку зрения философского разума как уже свободного от непосредственности религиозного мышления. В начале своего духовного развития они бескомпромиссно утверждают принцип мышления, определенного в нем самом, а не через религиозное представление о боге. Идея, таким образом, в мышлении Бакунина, Белинского и Герцена находится у себя самой. Она не зависит ни от чего внешнего, сама определяет себя в себе самой как чистое, спекулятивное тождество содержания и формы, как диалектический, спекулятивный метод. Однако поскольку это тождество также достигнуто еще в пределах субъективности, непосредственности, то оно оказывается кратким и случайным, зараженным чувственным характером. Достигнув на короткий момент единства с собой, идея из-за своей непосредственности не может удержать это единство. Происходит различение идеи от себя самой. И далее развитие идеи идет уже через ее перемещение в объективность, в практику, в политику. При этом переходе в объективность сам субъективный момент утрачивается, что проявляет себя как отказ Бакунина, Белинского и Герцена от философии вообще.

Рассмотрим теперь этот момент непосредственного тождества идеи с собой более подробно.

Прежде, чем мы рассмотрим собственных представителей этого «переходного» направления, мы должны вкратце остановиться на фигуре Н.В. Станкевича, так как разум в своей философской чистоте на русской почве начинается именно с него.

Н.В.Станкевич (1813—1840). Станкевич, в принципе, не дает нам объективных оснований трактовать его как переходную фигуру. По типу своей мысли он, скорее, принадлежит еще всецело религиозно-эстетическому, субъективному принципу. От веры в разум он через изучение философии переходит к требованию знания разума, и ранняя смерть оставляет его мысль именно на позициях философской науки. Вследствие этой ранней гибели мышление Станкевича не успело развить все свои возможности. Его дух поэтому есть нераспустившийся до конца цветок. В какую сторону бы пошло дальнейшее развитие Станкевича предсказать трудно. Но почти с уверенностью можно сказать, что он вряд ли бы остался «ортодоксальным» гегельянцем. Ибо время этой философии в тот период еще не наступило. Мышление объективно-исторически еще не имело в себе сил для того, чтобы утвердиться на позиции чистого разума окончательно, ей, как уже было отмечено, недоставало своего собственного объективного момента. Поэтому для всех мыслящих людей того времени, интересовавшихся философией Гегеля, существовали только две возможности: или, пройдя через увлечение абсолютным идеализмом, уйти в развитие идеи в ее объективности — как это и произошло, например, с Бакуниным, — или же отдернуться снова к форме религиозной субъективности, — как это произошло, например, с К. Аксаковым и Н. Самариным. Судя по духовному облику Станкевича, он скорее склонился бы на позиции религиозного мировосприятия. Поэтому, учитывая эту неосуществленную возможность, его, конечно, можно рассматривать и в ряду религиозных восприятий Гегеля (к чему и склоняются, например, Чижевский и, тем более, Зеньковский). Однако поскольку смерть распорядилась так, что он закончил свою жизнь как единственный в России человек, обратившийся к Гегелю и оставшийся на этих позициях, то более необходимо ставить Станкевича у истоков объективации философского разума. Сама судьба не позволила Станкевичу вернуться в лоно религиозности, и мы должны прислушаться здесь к голосу судьбы, ибо разум в эту эпоху (как и в коммунистическую) будет постоянно закутан в форму случайности, будет действовать на русской почве как неведомая для самой России судьба, и судьба самого разума в его истине и чистоте в России начинается именно с судьбы Станкевича. О необходимости рассматривать гармоническую личность Станкевича вместе с необузданными характерами Бакунина и Белинского говорит и то обстоятельство, что сама история распорядилась так, что к Станкевичу в духовно-личном плане ближе стоит Бакунин, чем, скажем, Чичерин. Станкевич становится создателем первой «абсолютно-идеалистической общины», называемой «гегельянский кружок Станкевича». Он есть тот духовный центр, от которого начала в России свое движение мощь абсолютного идеализма. Все его последователи явились как бы волнами, изошедшими из этого центра. Пока Станкевич был жив, силой своего духа он удерживал своих последователей в определенности самой философии, но его отъезд за границу и скорая смерть освободили разрушительные начала в Бакунине, Белинском: «...Бакунин не доходил при Станкевиче до крайних безжизненных и бездушных выводов мысли, а Белинский еще воздерживал при нем свои буйные хулы» (К. Аксаков). По мнению Аксакова, «стройное существо» духа Станкевича «удерживало его друзей от того легкого рабского отрицания, к которому человек так охотно бежит от свободы, и когда Станкевич уехал за границу — быстро развилась в его друзьях вся ложь односторонности...»[61].

Таким образом, с точки зрения философского разума Станкевич должен быть поставлен у истоков той определенности философской идеи, развить которую были призваны его друзья, хотя сам он к ней и не принадлежал.

Станкевич так же, как и Киреевский, является символической фигурой. Если Киреевский есть символ религиозного восприятия Гегеля, то имя Станкевича есть символ истинно-философского, адекватного отношения к Гегелю. Но он есть именно только символ этого адекватного восприятия, а не само это восприятие, так как он не оставил после себя какого-либо серьезного труда, позволяющего объективно оценить его взгляды и, как мы уже отметили, он сохранил эту более легендарную, чем действительную, верность Гегелю не только благодаря своим субъективным усилиям, но и благодаря объективной руке судьбы. Символизм его состоит также в том, что, будучи единственным в России «гегельянцем до конца», он рано умирает, и эта ранняя смерть может восприниматься как знак того, что Россия в этот период не имела объективной возможности удержать ту принципиальность разума, на которую поднялся Станкевич. Его смерть есть свидетельство того, что время чистого философского разума в его истине еще не пришло. Или пришло именно лишь настолько, насколько философский разум успевает мелькнуть собой в фигуре Станкевича.

«В лице Станкевича, — говорит Чижевский, — мы впервые встречаемся с чистым философским интересом»[62].

Но, как мы уже отметили, этот «чистый философский интерес» почти не оставил после себя никаких письменных источников, кроме переписки и устных преданий, сохранившихся в воспоминаниях современников. Как бы не надеясь «даже» на Станкевича, разум в форме судьбы «не позволил» ему написать самостоятельных работ, предпочитая оставить в русской истории нечто вроде легенды о первом истинном философском рыцаре России, сохранившем до конца верность своему предмету. Разбросанные в письмах соображения, хотя и позволяют предположить «чистоту» этого интереса, все же недостаточны для научного утверждения. Из этих писем мы все же узнаем, что при изучении Шеллинга Станкевич стремится понять мышление как систему, при этом «я хотел бы, чтобы разум предшествовал всему». По свидетельству Чижевского: «Отдельные философские замечания, рассыпанные в его письмах, стоят всецело в рамках гегельянства. Он хочет идти суровым путем науки и призывает к этому других... Неправильно считать философские истины «отвлеченными», абстрактными; это значит понимать конкретность в смысле непосредственной данности, «считать конкретным железные дороги», которые есть только предпосылка «умственного развития», высшая степень которого — не фактическое знание, а философское... Конец индивидуального человеческого пути и пути всего человечеству... для Станкевича — наука. ...О «Царстве Божием» Станкевич не говорит...»[63].

В силу этой скудости оригинальных источников его мысли о Станкевиче нужно судить более по степени воздействия его духа на дух других его современников. Почти все из знавших его лично сочли необходимым запечатлеть его образ в своих воспоминаниях, определяя его как исключительно светлую душу. Такого единства мнений при общей высоте оценок мы более в русской культуре не встретим.

Несомненно, что Станкевич имел непосредственную предрасположенность к восприятию разума. Он был максимально разумным уже непосредственно и в системе Гегеля просто узнал свой собственный разум. Возможность иметь разум в доступной и необходимой форме науки его воодушевила, и он успел воодушевить ею других. Мы видели, как Станкевич способствовал пробуждению лучших струн в душе Тургенева. То же самое было с Бакуниным, Грановским, Аксаковым... Все они вспоминают о нем буквально со слезами на глазах. Не знавший Станкевича Лев Толстой, прочтя его переписку, также не мог удержаться от слез. Можно бы было здесь остановиться подробнее на этом обстоятельстве, что философские убеждения Станкевича оказывали воздействие на других не столько через собственно дискурсивную форму убеждений, сколько через непосредственное воздействие его духовного облика. Недостаток места, однако, позволяет только высказать соображение, что первое истинное проникновение философского разума на русскую почву проявило себя, как уже это было отмечено выше, непосредственно-эстетически, формируя облик прекрасной человеческой личности. Станкевич есть «философский Аполлон русской метафизической Эллады».

М.А. Бакунин (1814—1876). Если Станкевич был прекрасным греческим богом русского гегельянства, то Бакунин стал «падшим ангелом абсолютного идеализма», «философским дьяволом». Демоничность образа Бакунина хорошо известна. При этом, однако, мало кто отдает себе отчет, демонизм какого начала воплощен в его облике и судьбе. Демонизм Бакунина (как и всей последующей революционной эпохи) есть философский демонизм. Он проистекает вследствие того, что Бакунин и его эпоха «отпадают» от философского разума, выраженного в системе Гегеля. Некритическое, эмпирическое мышление сразу видит в этом факте непосредственной связи Гегеля с разрушительным духом революционного движения основание для утверждения, что демоническое начало содержится в самой системе разума Гегеля (на доказательство чего столько много усилий потратил г-н К. Поппер). Но уже христианское сознание знает, что бог не несет никакой ответственности за то, что от него отпадает «дьявол». Поэтому, хотя система Гегеля и есть субстанциальная причина демонизма революционной эпохи, не она несет ответственность за нее, а сама эпоха. Ибо демонизм появляется не вследствие пребывания духа на высоте этой системы, а вследствие невозможности на ней устоять. Мышление уже обращается к этой системе как к высшей истине, но, не справившись с нею, «отпадает» от нее. Для нас здесь важно, что сам «отпад» и все, что за ним следует, инициированы духом этой системы.

Можно со всей уверенностью сказать, что если бы Бакунин не обратился к философии Гегеля, то вся последующая его судьба имела бы принципиально иной характер.

Главным достоинством отношения Бакунина к философии Гегеля, по сравнению с предшествующим направлением, является его понимание мышления не как только формы, вне которой имеется и некий остаток, мышлению недоступный (этим остатком у религиозных мыслителей всегда оставался бог), но и как самого содержания. Предмет философии, по Бакунину, есть истина, как всеобщее мышление: «Что такое философия и в чем состоит предмет ее?... Предмет философии... есть познание истины... Всеобщее было всегда единственным предметом философии;... она всегда искала мысли... мысль же по существу своему есть всеобщее...»[64].

Как видно уже из этих слов Бакунина, он понимает абсолют не как бога и называет его не религиозным термином — «бог», а абсолют у него определен философским понятием «всеобщее», и само это всеобщее не различено от мысли. Мысль и есть само всеобщее, кроме мысли абсолютное в себе ничего не содержит: «Разум есть единственная и бесконечная субстанция мира, но вместе и единственный субъект, сознающий ее, единственная причина и единственная цель, начало, середина и конец всего сущего»[65].

С такой ясностью и последовательностью позицию философской свободы в России этого периода никто более заявить не сможет.

Бакунин не оставляет никаких сомнений и относительно того, что он отдает себе отчет в том, что философское знание, философская истина есть всеобщая, а не относительная истина. Подвергая критике эмпиризм, он утверждает, что философское знание не есть знание опытных наук о случайном, конечном, но есть знание бесконечного: «... Знание случайностей, какого бы рода они ни были... исключается из области философского ведения... философия есть знание абсолютной истины,... абсолютная истина есть единственный предмет философии...».

Религия, как мы знаем, также имеет своим предметом бесконечное. Но религия не может дать бесконечному форму необходимости, ибо этой формой обладает только мысль. Бакунин подчеркивает выражающийся в требовании необходимости логический (мыслимый) характер всеобщего: «... Под словом истина мы будем уже разуметь абсолютную, т.е. единую, необходимую, всеобщую и бесконечную истину...». Предмет философии «есть всеобщее и необходимое»: «...Говоря об истине, мы будем уже разуметь под этим словом не что-нибудь случайное, но необходимую истину»[66].

«Философским знанием может быть названо только то, которое ...способно доказать необходимость своего содержания». Необходимость своего содержания может доказать только спекулятивное мышление, которое и есть сама философия: «Это последнее и высшее средство (познания истины — О.С.) есть спекулятивное мышление — философия»[67].

Блестящим подтверждением того, что Бакунин понимает абсолют философски, а не религиозно, является его примечание о категориях, как определениях всеобщего, объективного мышления. Категории для него и есть последняя предельная форма бытия абсолютного. Бог живет в своей истине именно в этих категориях, представленных как диалектический, необходимый в себе самом процесс. Нигде и ни в чем другом истина не живет. В подтверждение подобного взгляда Бакунин цитирует Байргофера: «...На эти всеобщности (Allgemeinheiten) не должно смотреть с презрением, потому что мир управляется всеобщностью мысли; бытие, мышление, субстанциональность, субъективность, свобода, необходимость и т.д. суть не более как простые категории, отвлеченные всеобщности; но эти всеобщности все двигают и животворят». Кантовское понимание категорий Бакунин отметает, во-первых, вследствие понимания последним категорий как только субъективных, а во-вторых, из-за отсутствия необходимой связи между ними Фихте также не успел придать категориям всеобщий и необходимый характер, хотя и старался: «Гегель первый совершил это великое дело в своей Логике и возвратил категориям их объективное достоинство, так что они снова (как и у Аристотеля — О.С.) получили значение объективных определений, определений объективной истины»[68].

«Великому гению Гегеля было предоставлено внести наукообразность в область чистой логической мысли; он создал спекулятивную логику из материалов, собранных его предшественниками, из категорий, пребывавших до него в темной области эмпиризма и возведенных им в прозрачную область чистого, спекулятивного мышления, где они сомкнулись в единую, органическую и необходимую систему»[69].

Замечательна и убежденность Бакунина, что всеобщий разум не есть некая абстракция, а имеет ясную логическую определенность своих основных, предельных моментов: «1. Но взятый в абстрактном элементе чистого мышления, разум, или, что все равно идея, есть тотальность чистых категорий или мыслей. Таким образом, он составляет предмет Логики.

...2. Идея во внешности, в своем для себя внешнем пребывании, или природа, составляет предмет философии природы.

...3. И, наконец, идея, возвратившаяся из внешности к себе, в бесконечную внутренность существа своего, и сознающая себя в этом возвращении к себе, есть дух и составляет предмет философии духа, которая в свою очередь подразделяется на философию субъективного, объективного и, наконец, абсолютного духа».

Данная различенность всеобщего разума на свои три момента признается им абсолютной необходимостью: «Не должно позабывать, что это деление, как философское и как истинно наукообразное, не произвольно, но вытекает из собственного необходимого развития самого абсолютного содержания, в котором все отдельные, особенные части составляют необходимые текучие моменты, собственным имманентным движением своим возвышающиеся над собою и отрицающие себя в последующих высших моментах и, наконец, в бесконечной тотальности целого. Вследствие этой последовательности необходимость деления философии может быть доказана только в науке...»[70].

Таким образом, можно без преувеличений сказать, что данная работа Бакунина является первым объективным свидетельством перехода русского духа от религиозных позиций на философские. Заявленный Бакуниным взгляд не есть позитивный взгляд на философию Гегеля. Бакунин не описывает со стороны точку зрения Гегеля, что уже видно из самого названия его статьи. Она называется не «О философии Гегеля», что было бы свидетельством различенности мысли Бакунина от философского разума, но она имеет простое наименование: «О философии», означающее, что заявленный в статье взгляд имеет всеобще-философский характер. Бакунин излагает позицию философии Гегеля от своего лица, он не прячется «за Гегеля», он излагает свою точку зрения, и эту точку зрения мы вынуждены признать всецело философской, ибо, как мы видели, Бакунин изложил почти все основные принципы философского разума: разум есть всеобщая субстанция, способная знать себя; определенность разума имеет логический характер, и поэтому «человек может познавать абсолютную истину»[71], философия есть наука, но научно-логическая определенность разума не есть формально-логическое знание о чувственно-данном предмете, а есть необходимая система спекулятивных определений всеобщего мышления в самом мышлении. Бакунин настолько проникается сознанием необходимости содержания философии, что даже отдает себе отчет, что его статья есть хотя и истинный взгляд, но заявленный только в пределах философского мнения. Это именно взгляд, повествующий «О философии», но не сама философия, так как истинная философская наука должна иметь научно-логическую форму, которая не может быть выражена в рамках статьи: «...Скажем несколько слов о философии как о науке. ...Развитие философии как науки должно быть наукообразно, и потому выходить из пределов журнальных статей»[72].

Чижевский также успевает если не принять, то понять, что позиция Бакунина есть чисто философская: «Для Бакунина характерна его полная преданность, полная отдача себя понятию, мышлению». В мышлении Бакунина «нет никаких элементов наглядности». Но поскольку сам Чижевский пишет «Историю философского разума в России» не с позиций самого философского разума, а с позиций близких религиозным, то для него Бакунин «все непосредственно-конкретное... растворяет в логических категориях...». Позиция Чижевского более близка направлению Киреевского, поэтому он не способен принять, что это не субъективность Бакунина «растворяет» эмпирическую конкретность в категориях, а само «непосредственно-конкретное» разлагает себя в спекулятивные категории, и Бакунин лишь успевает выразить объективный характер этого процесса.

Этот первый приход русского сознания к истине как таковой, к философской истине мог совершиться только в индивиде с достаточно развитой способностью к логическому умозрению, энергичным характером, страстность которого бы была условием возможности «отпочкования» сознания от религиозного принципа. В условиях всеобщей привязанности русской мысли к религии требовался такой антропологический тип, который бы имел достаточно энергии для того, чтобы утвердиться на позиции чистого разума самому и требовать того же от других. Естественно, что вследствие этого непосредственного овладения индивида философской идеей, последнее приобрело характер «философской одержимости», воспринимавшейся окружающими как своего рода «духовное насилие» со стороны Бакунина. «В истории русской мысли нет иного примера равной Бакунинской силы философского фанатизма... Неудивительно, что члены кружка Станкевича, принимавшие руководство Станкевича добровольно и бессознательно, подчинившиеся и водительству Бакунина уже в силу того, что не было более никого, кто знал бы философию Гегеля и с такой энергией проповедовал бы ее, воспринимают это водительство все же, как духовное насилие и тиранию. Бакунин сам объявляет себя духовным вождем, сам ведет себя, как тиран и диктатор. Он с тем большею непримиримостью и нетерпимостью борется против всех уклонов, ошибок, непоследовательностей и уступок своих друзей»[73].

Несомненно, что данные черты характера Бакунина противоречат самой философской идее, но нельзя отрицать и того, что сама его уверенность в том, что он прав, проявляющаяся во вне столь несовершенно, имеет под собой совершенно объективное основание. Мы должны признать, что пафос Бакунина имеет своим источником саму истину. И это обстоятельство сознают и сами его современники. Их субъективная свобода страдает от тирании Бакунина, но сквозь этот произвол его субъективной личности они успевают почувствовать, что он имеет на это объективное право, ибо он прочнее других и последовательнее других стоит на истинной позиции самой истины. Заслугой Чижевского является то, что он, не разделяя сам выраженный философией Гегеля принцип, успевает отразить этот тонкий нюанс объективной правоты Бакунина: «В кружке Станкевича появляются в бакунинский период бунтовщики и повстанцы. Но бунтовщики даже в восстаниях против безусловного авторитета Бакунина ощущают его жуткое величие». Вопреки всем отрицательным сторонам личности Бакунина Белинский «вынужден признать в нем и другое существо: прекрасное и высокое, могучее и глубокое... И позже Белинский готов признать, что в Бакунине есть нечто, что перевешивает все его недостатки — вечно движущееся начало, лежащее во глубине его духа... Все великие и малые бунты его последователей, друзей и учеников против него показывают, что у всех них стремление к философии, к мышлению только прикрывало иные мирские, конкретные, практические интересы. Напротив, Бакунин, перед своей поездкой за границу — единственный, наряду со Станкевичем, представитель чистого теоретического интереса среди тогдашних русских гегельянцев...»[74].

Отметив этот объективный момент правоты Бакунина, назвав его «жутким величием», Чижевский далее определяет «метафизическую установку» Бакунина как «какую-то псевдоморфозу христианской мистики». И Чижевскому не ясно само происхождение этой особенности духа Бакунина: «Процесса рождения этой псевдоморфозы не уясняет нам до конца все обширное наследие ранних лет Бакунина»[75].

Чижевскому неясен глубинный смысл пафоса Бакунина по той причине, что он сам не в состоянии метафизически отождествиться с принципом разума. То, что он называет «псевдоморфозой христианской мистики» есть принцип абсолютной свободы философского разума. Огонь последнего будет движущей силой Бакунина до конца его дней. Сила, которая влекла его в течение всей его жизни, та энергия, которую Чижевский, вслед за Герценом называет «кометой» Бакунина, ведущей его «по всей бунтующей Европе», позволившая ему «фантастическим образом» бежать из русских тюрем и сибирского изгнания, приведшая его к тому, что «... суды Саксонии и Австрии дважды приговаривали его к смертной казни», эта сила есть энергия системы абсолютного идеализма, энергия самой философской идеи, на высоту которой Бакунину удалось подняться в молодости, «зарядясь» ею на всю оставшуюся жизнь. Забегая вперед, можем добавить, что эта же самая энергия лежала в основе деятельности всех «левогегельянцев», тот же самый пафос водил рукой Маркса, когда он писал свой «Капитал» или «Коммунистический манифест» (с той только разницей, что сам Маркс, как и Энгельс, никогда не дышали чистым воздухом всеобщего мышления, которым дышал Бакунин); этой же самой энергией была движима вся коммунистическая эпоха.

В.Г. Белинский (1811—1848). Как и для Бакунина, для Белинского философия Гегеля была судьбой. Несомненно, что известность, успех и значение Белинского для истории русской мысли определены исключительно степенью усвоения Белинским идей Гегеля. Еще более несомненно, что Белинский был кривым зеркалом этих идей. Чижевский, а до него и Г. Шпет[76] поэтому положили много справедливых усилий на то, чтобы показать эту почти тотальную искаженность Гегеля Белинским почти во всех его о нем высказываниях. Необходимость подобной критики диктуется прежде всего тем, что в истории русской мысли отношение Белинского к Гегелю выдавалось за вполне корректное и чуть ли не научно выдержанное. Особенно русской мысли (и религиозного, и демократического направления — в этом пункте непримиримые противники сходятся[77]) импонировало отречение Белинского от Гегеля. Шпет и Чижевский поэтому, стремясь показать нефилософский характер мотивов этого отречения, ищут причины последнего в поверхностном восприятии Белинским Гегеля. В противовес этим стремлениям нужно сказать, что Белинский отрекается от Гегеля совсем не в силу того, что он плохо знает его философию, а в силу невозможности эпохи устоять на позициях этой философии. Белинский должен был отречься от философского разума, даже если бы он имел и более адекватные представления о Гегеле. Ведь то же самое отречение мы находим у Бакунина, которому нельзя вменить в вину плохое знание текстов, непонимание и т.п. Другими словами, вина Белинского совсем не субъективна, поэтому для нас важнее отметить не его субъективные несовершенства как мыслителя, а то необходимое, что он сделал для развития русского духа вопреки всем несовершенствам. И это необходимое есть тот же самый пункт, который мы отметили у Бакунина. Дух Белинского через воздействие его друзей зажегся пламенем не религиозного, а философского принципа. Чижевский и Шпет, подчеркивая, что идеи Гегеля были восприняты Белинским из уст его друзей (прежде всего Бакунина, Станкевича и Каткова), лишают всей вескости тот факт, что вопреки этому отсутствию возможности прямого контакта Белинского с Гегелем Белинскому удалось постичь все величие идеи всеобщего разума: «Я мало принес жертв для мысли, или, лучше сказать, только одну принес для нее жертву — готовность лишаться самых задушевных субъективных чувств для нее. Но я сделал в сфере мысли великое движение (великое для меня) — и этим преимущественно обязан тебе. Я брал мысли новые, как подарок; но этим не все оканчивалось, и при одном этом я ничего бы не выиграл, ничего бы не приобрел: жизнью моею, ценою слез, воплей души, усвоил я себе эти мысли, и они вошли глубоко в мое существо и сообщили мне ту разумную прозрачность, о которой ты говоришь мне в своем последнем письме»[78].

Белинский говорит, что он «сделал великое движение в сфере мысли», «великое для него», но это было «великое движение в сфере мысли» не только для него, но и для всего русского духа, ибо и в Белинском мы видим эту способность стать на точку зрения абсолютной свободы мысли, принять мысль как всеобщую и предельную субстанцию вселенной: «Все сущее, все, что есть, все, что называем мы материею и духом, природою, жизнью, человечеством, историей, миром, вселенной, — все это есть мышление, которое само себя мыслит... Существует одно мышление, и кроме мышления, ничто не существует... Мышление состоит в диалектическом движении, или развитии мысли из самой себя»[79].

Все значение фигуры Белинского определяется заявленной им в этих нескольких фразах позицией и степенью его способности проводить эту точку зрения в своих работах. Можно, конечно, спорить о том, насколько же последовательно ему удалось провести ее. Но даже если принять, что искаженность философской идеи в мысли Белинского чрезвычайно велика, все же она присутствует в ней, ее нельзя свести к нулю.

А.И. Герцен (1812—1870). Из троих друзей Бакунина, Белинского и Герцена, отношение Герцена к Гегелю является менее всего адекватным. Сама полухудожественная форма его статей, изобилующих образностью, есть свидетельство недостаточной спекулятивности. В его «гегельянствовании» уже с самого начала сквозит «момент объективации» идеи, что объясняется более поздним, в сравнении с Бакуниным и Белинским, обращением Герцена к основательному изучению Гегеля (1843), а также тем, что идеи левогегельянцев ему стали известны до того, как он начал подробно знакомиться с самим Гегелем. Но в этой связи мы должны отметить значительность того факта, что метафизический дух, который он успел застать в Москве, вернувшись туда из ссылки, оказался настолько силен, что почти оторвал мышление Герцена от идеологической формы, заставив его погрузиться в самого Гегеля, и дал в качестве плода герценовские «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы».

Чижевский очень высоко оценивает эти работы Герцена, называя их «наиболее значительным литературным произведением русского гегельянства 40-х годов»[80].

Однако и он отмечает их некоторую «амбивалентность». Воздух позитивизма, который впустили в философию «младогегельянцы» и который успел «вдохнуть» Герцен, хотя и очень легко, но ощутим в этих лучших статьях: «...Его (Герцена — О.С.) точка зрения представляет известное приближение к точке зрения левого гегельянства, — ибо у Герцена бытие (т.е. «объективный» момент — О.С.) получает известный перевес над мышлением, на бытии делается ударение. Хотя этот уклон у Герцена не очень ясно выражен и не очень значителен, но, несмотря на это, мы можем говорить об отходе Герцена от гегельянства... Таким образом, гегельянство Герцена в его статьях, несомненно, гегельянство с червоточинкой. И все же Герцена мы должны признать в его философских статьях гегельянцем, и его статьи наиболее значительным философским произведением русского гегельянства 40-х годов»[81].

Герцен, «несмотря на все усиливающееся значение в его мировоззрении элементов социально-политических» остается в этот период «в кругу вопросов философских и даже богословских»[82]. Особенно Чижевскому импонирует форма работ Герцена, их стиль — «блестящий, искрящийся стиль философского эссе». Работы Бакунина в этом отношении Чижевский ценит невысоко.

На это соображение Чижевского следует отметить, что более высокий эстетизм работ Герцена является сколь свидетельством их преимущества, столь и свидетельством их несовершенства. В философии элементы художественности всегда свидетельство непроясненности содержания, форма эссе вообще не является философской формой, и если философия к ней и обращается, то всегда в ущерб своему содержанию. Этот эстетизм Герцена поэтому сколь облегчает чтение, делает индивидуальным восприятие Гегеля Герценом, столь и лишает содержание строгой определенности, наполняет его двусмысленностью. Герцен эстетизировал философскую идею, и в этом его определения спекулятивного принципа философии намного уступают определениям Бакунина и даже Белинского. Если последний, как мы видели, с наивной простотой утверждает абсолютный характер мышления, то у Герцена при всем нашем желании мы так и не успеем выяснить, понимает ли он мышление как всецело всеобщее единство содержания и формы или же только как форму.

Основным достоинством позиции Герцена, в которой он все же успевает быть единым со своими друзьями, является та же решимость мысли стоять только на себе самой, что у Герцена выражено пафосом философии как науки. Герцен даже не стремится доказывать этот тезис, а исходит из него как из предпосылки: «Философия как наука (курсив Герцена — О.С.) предполагает известную степень развития самомышления, без которого нельзя подняться в ее сферу». В его сознании это уже аксиома, что свобода человеческого духа может иметь только необходимую научную форму: «В науке царство совершеннолетия и свободы». Понятия «наука» и «философия» для него синонимы. В силу этого естественного для него тождества научного и философского способа мысли, неосведомленному читателю вряд ли сразу становится ясным, что под «наукой» и «философией» он понимает исключительно лишь философию Гегеля. Само заглавие «Дилетантизм в науке» поэтому нужно читать как «Дилетантизм в изучении философии Гегеля». Герцен, таким образом, возводит философию Гегеля под именем науки в ранг всеобщенеобходимой формы мысли. И это является абсолютно положительной заслугой русского духа. В недостаточно проясненной форме он высказывает тот тезис, что подлинно научное знание есть только то, которое исходит из результатов системы абсолютного идеализма. С наивной простотой Герцен утверждает действительные научно-необходимые философские истины, столь важные и столь еще незнакомые русскому духу, как непреложный факт: «...Всеобщее примирение в сфере мышления провозгласилось миру наукой». Его не смущает, что это примирение может быть пока еще осуществилось только в одном человеке, если даже и так, то час свободы, «утренней зари» уже пробил: «Но хотя бы она была в одном человеке, она — факт, великое событие не в возможности, а в действительности; отрицать событие нельзя. Такого рода факты никогда не совершаются не в свое время; время для науки настало, она достигла до истинного понятия своего; духу человеческому искусившемуся на всех ступенях лестницы самопознания, начала раскрываться истина в стройном наукообразном организме и при том в живом организме»[83].

«В мае месяце 1812 года, в то время, как у Наполеона в Дрездене толпились короли и венценосцы, печаталась в какой-то нюрнбергской типографии Логика Гегеля;... В этих нескольких печатных листах, написанных трудным языком и назначенных, кажется, исключительно для школы, лежал плод всего прошедшего мышления, семя огромного, могучего дуба. ...То, что носилось в изящных образах Шиллеровых драм, что прорывалось сквозь песнопения Гете, было понято...»[84].

Таким образом, и у Герцена мы находим эту способность мышления стать на точку зрения себя самого в противоположность неопределенности религиозного чувства. Герцен очень хорошо ухватывает, что, сколь бы ни было возвышенно и разумно религиозное чувство, оно так и остается случайной формой постижения истинного, а Герцен уже знает, что истина достойна иметь необходимую форму и эту последнюю ей дает только диалектический разум, основывающийся на себе самом: «Чувство индивидуально: я чувствую, другой нет — оба правы; доказательств не нужно, да они и невозможны; если б была искра любви к истине в самом деле, разумеется, ее не решились бы провести под каудинские фуркулы чувств, фантазий и капризов. Не сердце, а разум — судья истины. А разуму кто судья? — Он сам»[85].

 



[1] Янев Янко. Хегел.. С. 78.

 

[2] О Чижевском см. статью профессоров гарвардского университета: Омелян Прiцак, Ігор Шевченко. Памятi Дмитра Чижевського. Философська i соцiологiчна думка. 1990. № 10. С. 81-94, а также автобиографию Чижевского в № 11 того же журнала за тот же год. Любопытные сведения о личности Чижевского сообщает Х.-Г. Гадамер. См.: Русские в Германии. Беседа с Хансом-Георгом Гадамером // Логос, философско-литературный журнал. 1992. № 3. С. 230—231.

[3] Cyzevskyi D. Hegel bei den Slaven. Reichenberg, 1934. Книга представляет собой сборник статей об истории гегелевской философии в славянских странах, написанных различными — славянскими же — авторами, но на немецком языке и для немецкой же публики. Все эти статьи, по всей видимости, были написаны по просьбе Чижевского. Основу сборника составляет труд самого Чижевского: «Hegel bei den Russland».

[4] Чижевский Д.И. Гегель в России. Париж, 1939.

[5] Там же. С. 7.

[6] Там же.

[7] «Егором Федоровичем» (от Георг Вильгельм Фридрих Гегель) в письме к Боткину (1841 г.) назвал Гегеля В.Г. Белинский. Это письмо стало очень популярным и часто цитируемым по причине того, что в нем Белинский отрекается от ранее декларируемого им следования принципам гегелевской философии. Строки из этого письма приводятся нами ниже, в том месте, где речь идет непосредственно о Белинском.

[8] Там же. С. 35.

[9] В 1994 г., благодаря А.А. Ермичеву я посетил конференцию, посвященную П.Б. Струве, на которой присутствовал и Н. Струве. На мой вопрос: занимался ли кто-либо в среде русской эмиграции историей русского гегельянства кроме Чижевского, Н. Струве ответил что-то вроде: «А чем там заниматься после Чижевского?».

[10] Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. С. 186.

[11] Там же. С. 186.

[12] См. Чижевский Д.И. Гегель в России; глава «Гегельянская атмосфера 40-х и 50-х годов».

[13] Чижевский не поянсняет в чем проявился этот интерес Достоевского к Гегелю. Сообщение об этом факте, а также иные свидетельства влияния Гегеля на русскую литературу я нашел в статье Е. Вертлиба «От Гоголя до Гегеля...», в которой он сообщает, что в письме к своему брату Михаилу от 22.02.1854 г. Достоевский просит его прислать тома гегелевских лекций по истории философии, которые он собирается переводить на русский язык вместе с бароном Врангелем (См.: Вертлиб Евгений. От Гоголя до Гегеля, или «Мертвые души» в «селе Степанчикове» Достоевского // Дон. 1991. № 1. С. 234).

[14] Чижевский Д. Гегель в России. С. 217.

[15] Там же.

[16] В журнале «Нева» (1996. № 2) была опубликована статья о А.В. Сухово-Кобылине. В ней сообщается, что с середины 50-х до середины 70-х годов Сухово-Кобылин перевел 7 томов собраний сочинений Гегеля. Рукописи этих переводов сгорают в его имении в 1899 году. Чижевский, скорее всего, имеет в виду этот труд. Воздействие на Сухово-Кобылина спекулятивной философии Гегеля можно видеть, например, в такой его мысли: «...Мало-помалу на девственной цели русского мышления прозябнет и вырастет многоценное древо разумозрительной философии» (Сухово-Кобылин А.В. Учение Всемир // Нева. 1996. №  2).

[17] Чижевский Д.И. Гегель в России. С. 210215.

[18] Там же. С. 211-212.

[19] Там же. С. 153.

[20] Там же. С. 153—154.

[21] Там же.

[22] Там же.

[23] Там же. С. 157—158.

[24] Там же. С.156—158.

[25] Там же. С. 158.

[26] Там же.

[27] Вернее было бы сказать, что вся «протестантская этика» есть религиозное выражение философской истины, высказанной Гегелем.

[28] Гончаров И А. Обыкновенная история // Гончаров И.А. Собр соч.: В 6 т. Т. 1. М., 1972. С. 317, 319, 321.

[29] Фишер Куно. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Первый полутом. М., 1933. С. 90.

[30] Не лишним будет напомнить и факт того, что и сама история русской философии фактически начинается с И.Киреевского. Эту точку зрения, например, мы находим у Н.О. Лосского. Первая фигура русской философии, таким образом, есть и первая фигура, соприкоснувшаяся с Гегелем. То есть, даже основоположник «русской религиозной философии», от которого будут тянуть свою ветвь впоследствии все русские религиозные мыслители, начиная с Соловьева, оказывается «оплодотворен» — на этой ступени еще в отрицательной форме — Гегелем.

[31] Киреевский И.В. Избранные статьи. С. 292.

[32] Там же. С. 296—297.

[33] Там же. С. 267—268.

[34] Там же.

[35] Там же.

[36] Чижевский Д.И. Гегель в России. С. 188.

[37] Там же. С. 168—169.

[38] Там же. С. 176

[39] Вступительная статья Института Комакадемии к VII тому собраний сочинений Гегеля  // Гегель Г.В.Ф. Соч., Т.VII. М. - Л., 1934. С. XV.

[40] См., например: Аксаков К. «Несколько слов о поэме Гоголя: Похождения Чичикова или Мертвые души»; «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка»; Самарин Н. «Стефан Яворский и Феофан Прокопович».

[41] Гогоцкий С.С. Обозрение системы философии Гегеля. Киев, 1860. С. 131—133.

[42] Там же. С. 124—125.

[43] Там же. С. 147.

[44] Там же. С. 149.

[45] Чижевский Д.И. Гегель в России. С. 288.

[46] Там же.

[47] Чичерин Б.Н. Наука и религия. М., 1901. С. 187.

[48] Там же.

[49] Там же. С. 61.

[50] См.: Чичерин Б.Н. История политических учений: В 4 т. Т.4. М., 1877. С. 576—579.

[51]Страхов Н Н. Мир как целое. СПб., 1872. С. VI.

[52] Н.Н.Страхов — Л.Н.Толстому. 08.01.1873 // Переписка Л.Н. Толстого с Н.Н. Страховым. СПб., 1913. С. 23.

[53] Там же. С. 138.

[54] Чижевский Д.И. Гегель в России. С. 300.

[55] Там же. С. 303.

[56] Дебольский Н.Г. Философия будущего. СПб., 1882. С. 90.

[57] Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994. С. 176.

[58] Там же. С. 469—470.

[59] Там же. С. 477.

[60] Там же. С. 270.

[61] Чижевский Д.И. Гегель в России. С. 70.

[62] Там же. С. 76.

[63] Там же. С. 79.

[64] Бакунин М. А. О философии. Статья первая // Бакунин М.А. Избранные философские сочинения и письма. М., 1987. С. 139—143.

[65] Бакунин М.А. О философии. Статья вторая // Там же. С. 190.

[66] Бакунин М.А. О философии Статья первая // Там же. С. 141, 143, 144.

[67] Там же. С. 152.

[68] Там же.

[69] Бакунин М.А. О философии. Статья вторая // Там же. С. 192.

[70] Там же. С. 190—191.

[71] Там же. С. 190.

[72] Там же.

[73] Чижевский Д.И. Гегель в России. С. 84.

[74] Там же. С. 85.

[75] Там же.

[76] Шпет Г.Г. К вопросу о гегельянстве Белинского // Вопросы философии. 1991. №7. С. 115—176.

[77]Данную выдержку обязательно цитировали все учебники по русской философии, но ее же мы найдем, например, у Бердяева: «Судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира… Мне говорят: развивай все сокровища своего духа для свободного самоуслаждения духом, плачь, дабы утешиться, скорби, дабы возрадоваться, стремись к совершенству, лезь на верхнюю ступень развития, а спотыкнёшься, — падай, чёрт с тобой… Благодарю покорно, Егор Федорович (Гегель), кланяюсь вашему философскому колпаку; но со всем подобающим вашему филистерству уважением честь имею донести вам, что если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития, — я и там попросил бы вас отдать мне отчёт во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр.: иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчёт каждого из моих братьев по крови» (Цит. по Бердяев Н.А. Самопознание. М., 2001. С. 80).

[78] Белинский  Бакунину (10. ІХ. 1838) // Чижевский Д.И. Гегель в России. С. 119.

[79] Белинский В.Г Идея искусства // Белинский В.Г. Избранные эстетические работы. М., 1986. С. 200.

[80] Чижевский Д.И. Гегель в России. С. 194.

[81] Там же.

[82] Там же. С. 193.

[83] Герцен А.И. Дилетантизм в науке // Герцен А.И. Собр. соч. Т 3. М., 1954. С. 78.

[84] Там же. С. 3940.

[85] Там же. С. 16.