Зона COPULA.ru Домашняя О книге Оглавление Контакты

Назад Далее


Олег Сумин. Гегель как судьба России


1.2. Философская идея в моменте объективности (отношение

к философии Гегеля в рамках политической идеологии)

 

1.2.1.  Общая характеристика

Бакунин, Герцен и Белинский оказались самыми видными представителями того небольшого круга русских интеллигентов, которые были охвачены энтузиазмом чистого философского разума («энтузиазмом идей», как назвал его Платон), энтузиазмом философской идеи как науки об абсолютной и бесконечной истине. Уже в философских статьях Герцена мы видим, как «энтузиазм идей» у него начинает превращаться в энтузиазм политических идей. На этих статьях Герцена, таким образом, единство идеи с собой, не успев начаться, заканчивается. После двух статей Бакунина, Герцена и спорадически разбросанных соображений Белинского разум в России в течение более ста лет не сможет достичь тождества с собой даже и на этом субъективно-случайном уровне, философская идея будет существовать в величайшей разорванности своих моментов. Именно это противоречие субъективного и объективного моментов идеи будет являться движущим принципом всей эпохи. Разрешение этого противоречия встанет как мучительная задача, для разрешения которой миру потребуется пройти через сталинские и фашистские лагеря и огонь мировой войны.

На этой ступени мы, таким образом, должны отметить поражение русского духа в его опыте овладеть философским разумом. Попробовав на нем свои силы, русское сознание добивается очень скромных результатов и, с одной стороны, отдергивается назад в сферу религиозной интуиции, а с другой устремляется в область политической идеологии, т.е., главным образом, в практическую сферу, где вопросы теории приобретают утилитарный характер. Но, отмечая этот неуспех русского духа, мы теперь должны более подробно показать, что он не был только поражением национального духа. Этот неуспех явился национальным отражением неуспеха мировой культуры вообще. Ибо в немецкой культуре, которая дала миру саму эту высшую форму истины, мы наблюдаем тот же самый процесс. Немецкий дух также оказался неспособным удержать метафизическую высоту, заданную немецким идеализмом. Немецкое мышление также отдернулось в сферу религиозного отношения к абсолютному, нашедшему выражение в иррационалистических и теологических построениях немецкой философии, с одной стороны, а с другой ушло «с головой» в объективную сферу политической идеологии, имеющей своим принципом рассудочное сознание опытной науки. Сползание мышления от непосредственного тождества с собой в объективную сферу на немецкой почве ярко отмечено фигурой Л. Фейербаха.

Сформулированный и доказанный Гегелем тезис о превосходстве философской формы перед религиозной явился объективным выражением кризиса религиозной формы мышления как таковой. Религия перестала быть предельной формой как в области общего мировоззрения, охватывающего и область научного разума, так и в области объективной — она перестала быть «опорой государства». Процесс перехода мышления к форме философского разума внешне проявился как критика теологии и основанных на религиозных представлениях государственных институтов. Отрицая теологию, мышление, однако, в силу тождества предмета философии с предметом религии, восприняло и спекулятивную философию Гегеля как вид теологии: «Гегелевская логика — это... превращенная в логику теология»[1].

Критика теологии, таким образом, «необходимо» превратилась в критику современной философии вообще. Последняя была неудовлетворительна, по мнению Фейербаха, тем, что она была «отрицанием теологии с точки зрения самой теологии, или таким отрицанием теологии, которое само остается теологией» — «это противоречие в особенности характеризует гегелевскую философию»[2].

«Истинная» философия будет поэтому как отрицанием теологии, так и отрицанием спекулятивной философии Гегеля: «Новая философия есть реализация гегелевской, вообще предшествующей, философии, но реализация, которая вместе с тем является и отрицанием последней...»[3].

Таким образом, в лице Фейербаха мы видим, как мышление, с одной стороны, восприняло саму необходимость того, что дух должен иметь свободную форму философской науки, и на этом основании выступило против религиозной формы. Однако при этом оно не смогло удержать выраженный Гегелем сам бесконечный предмет, данный только умозрению, и ушло в сферу чувственного, в сферу объективного: «Я вообще безусловно отвергаю абсолютное, нематериальное, самодовольное умозрение, черпающее материал из самого себя. ...Я мыслю при помощи чувств... Предмет (мышления — О.С.) есть только то, что существует вне моей головы»[4].

«Не посредством мышления для самого себя, а лишь посредством чувств предмет дается нам в своем истинном смысле»[5].

«...Только там, где с сущностью соединяется существование, с мышлением — созерцание, ...со схоластической флегмой германской метафизики — антисхоластический, сангвинический принцип французского сенсуализма и материализма, только там есть жизнь и истина»[6].

Эта псевдофилософская критика, столь упростившая предмет философии, вернув его на позиции английского эмпиризма, очень пришлась по душе радикально настроенной немецкой молодежи, раздраженной также эволюцией Шеллинга. Требование Гегеля ставить авторитет философии как спекулятивной науки выше авторитета религии, превратилось в требование ставить выше религии неспекулятивную, эмпирическую философию материализма. Требование мышления быть философией сохранилось, но за счет утери самого предмета, философский способ мысли был низведен до рассудочного дуализма чувственно данного предмета и мышления как формы. Казалось бы, что философии Гегеля здесь пришел конец. Однако Маркс и Энгельс, принявшие философскую позицию эмпиризма, сохраняют из Гегеля в качестве необходимого тезис о том, что философский метод может быть только диалектической формой мысли, превосходящей метод формальной логики. Поскольку сам абсолют здесь схватить не могут, то понятие диалектики всеобщего мышления ими схватывается как эмпирическое представление о диалектике объективных сфер: природы и истории общества или «диалектике материи».

Диалектика действительно является основным принципом философии. Абсолют не может развиваться иначе, кроме как относясь отрицательно к себе самому, различая себя от самого себя и возвращаясь к себе из этого различия. Диалектика есть принцип бытия (и самомышления) абсолютного. Будучи необходимым творческим актом всеобщего разума, диалектика в руках эмпирического рассудка приобретает характер наукообразного обоснования разрушения современного государства, основанного на непосредственном религиозном чувстве. Принцип свободного, основывающегося на себе самом, спекулятивного мышления, таким образом, в дальнейшем сохраняет себя исключительно только как ненаучное представление «о диалектике». В этом своем разрушительном качестве «диалектика» становится принципом построения идеологии, получившей название «коммунистической идеологии», «марксизма» и впоследствии «марксизма-ленинизма».

В данном случае происходит следующее: форма свободного спекулятивного разума, выраженного Гегелем, оказывается недоступной непосредственному чувству эпохи, которое в принципе есть непосредственное христианское сознание, возбужденное формой философской рефлексии. Эта непосредственность христианского чувства не позволяет разуму схватить себя «чисто», всецело философски. Но в то же время на чувственном же уровне ухватывается всеобщая необходимость формы философского разума. Неспособная удержать разум в его всеобщности эпоха низводит разумную форму до степени чувственного представления, до степени авторитета, до степени некоей внешности, которой можно обладать непосредственно. Весь последующий период будет обладанием разумной формы в качестве некоего внешнего объективного предмета, защита и утверждение необходимости которого перед лицом всего мира будет также носить внешний объективный характер оправдания захвата политической власти и даже военной защиты своего государства.

Эта деградация философской спекулятивной формы в форму опытного отношения к внешнему миру, таким образом, была основана на непосредственности самого христианского сознания. В России требования христианской морали с принципами эмпирической философии ярче всего сочетал Н. Чернышевский. Но рассудочное представление о диалектике, как необходимой форме свободного мышления, развиваемое марксизмом, на русской почве начинает популяризовываться Г. Плехановым, затем окончательно закрепляется в социал-демократической среде усилиями В. Ульянова (Ленина), который успевает утвердить ее в качестве необходимого идеологического элемента политической партии, пришедшей в 1917 г. к власти. Если до этого события идеологическая форма философского разума использовалась только в качестве пропаганды успеха одной из многих политических партий, то после прихода большевиков к власти философия Гегеля становится элементом идеологии огромного государства, которое будет черпать из идей этой философии аргументы как для уже совершенного политического переворота, так и для дальнейшего удержания власти. В рамках самой этой идеологии мы можем проследить определенную эволюцию отношения к Гегелю. Если в ранний период это отношение еще имеет преимущественно теоретический характер, который мы находим, например, у Плеханова, то уже в деятельности Ленина оценка философии Гегеля приобретает значение принятия или непринятия методов объективной политической борьбы, определяющих захват власти в государстве. Сам приход к власти обосновывается как следствие результатов философии Гегеля, «очищенных от идеализма» усилиями Маркса и Энгельса. А после захвата власти непризнание «диалектического метода» уже расценивается как идеологическая измена, равнозначная государственному преступлению. Из предмета чисто теоретического, научного интереса философия Гегеля превращается в один из важнейших пунктов объективной жизни. Она становится элементом духовной рассудочной конструкции, на основе которой будет осуществлен опыт построения нового в истории культуры государства — государства, стремящегося устроить свое бытие не на религиозном понимании разума, а на «философском» его понимании, имеющем в данном случае вид вульгарной идеологии, в которой крошечное зерно философской истины завернуто в чудовищную шелуху предрассудков. Но это зерно в этой идеологии все же имеется и оно-то составляет ее истину. Это зерно движет этой идеологией, оно есть «ее начало, середина и конец», по выражению Бакунина. Это «зерно» породило эту идеологию, и оно же умертвит ее как несоответствующую своему содержанию.

Данный опыт построения государства на светских началах будет известным повторением опыта Великой французской революции, с той лишь разницей, что в идейном арсенале последней мы не сможем найти «диалектического метода». Без преувеличения можно сказать, что моральную уверенность в правоте своих действий, позволившую Ленину и его соратникам захватить и удержать власть, последние черпали в наивной и слепой убежденности в то, что их действия являются следствием объективного исторического развития, раскрытого посредством диалектического метода Гегеля, «переработанного материалистически» Марксом и Энгельсом.

Перемещение интересов сознания из области теории в область политической практики, характеризуется все большим возрастанием вульгарности последней. Требование основать государственную жизнь на началах философского разума проявилось в абстрактном отрицании всех объективных институтов христианского государства. Разумная расчлененность общества на сословия, имевшая основание в религиозном чувстве, утратила свою определенность. Низведенная до рассудка идея свободы в качестве социальной опоры апеллировала к непосредственным сословиям, как идеологически девственным. В результате этого в сферу всеобщего сословия — государственного управления, во все области интеллектуальной жизни — хлынул поток представителей сельского и промышленного сословия, который вскоре низвел понимание идеи государства, науки, философии до своего уровня. Совершившая политический переворот интеллигенция сама будет истреблена как превышающая общий культурный уровень социальная группа. Эта общая вульгаризация в области идеологии и философии достигнет степени примитивных и абсурдных построений, конкурирующих с периодом раннего средневековья. Этого полного овнешнения и склонения под власть авторитета мышление достигнет к концу тридцатых годов, когда научная непогрешимость будет персонифицирована в образе философского «папы римского», главы коммунистической «философской церкви». Возвращение к себе самому из этой внешности мышление начнет в шестидесятых годах, чтобы к концу восьмидесятых разорвать окончательно эту непосредственную связь с идеологической формой разума. Но, благодаря этому периоду в русской культуре возникнут совершенно новые условия отношения мышления к себе самому. В период господства коммунистической идеологии русское мышление, которое оказалось неспособным изжить из себя чувственный, субъективный элемент в православной религии и религиозной философии, насильственным образом будет оторвано от этого непосредственного отношения мышления к себе самому. Разлученность мышления с собой будет периодом муки и тоски по разуму. Последний будут искать в искусстве (главным образом в литературе), в небезопасном обращении к религиозному разуму дореволюционной и эмигрантской России, но его будут искренне и наивно искать и в псевдофилософских построениях марксизма. Лишенное религиозного авторитета мышление долгое время будет опираться на авторитеты «основоположников» идеологии, но постепенно научится держаться на себе самом. Содержащаяся в качестве одного из основных моментов идеологии форма спекулятивной диалектики, имеющая вид смутного представления о «материалистической диалектике», будет раскрыта мышлением как его собственная основа, на которой оно может стоять свободно и которую оно может противопоставить самим внешним элементам идеологии. Мышление, таким образом, воссоединится с собой всецело на философской почве. Русская культура снова вернет себе ту позицию, которой она достигла на короткое мгновенье в раннем творчестве Станкевича, Бакунина, Белинского и Герцена. Гарантией того, что мышление вновь не утратит этой позиции, будет то, что своей непосредственной объективной предпосылкой, в отличие от начала XIX в., мышление будет иметь не историю религиозной идеи и историю религиозного государства, а объективную историю философской идеи как историю идеологии. Эту последнюю мышление должно будет понять как свою собственную историю, как историю своего становления. К концу восьмидесятых годов нашего века мышление встанет перед задачей теодицеи своей собственной истории. При этом окажется, что религиозная теодицея невозможна. Религиозно ориентированная мысль окажется беспомощной в деле «оправдания бога» в русско-коммунистической истории и в противоречии с самой христианской идеей, требующей лишить «дьявола» самостоятельного статуса. Данная беспомощность религиозного сознания, застревающего в вопросе философии истории коммунизма на манихейских позициях, объясняется тем, что коммунистическая история есть история становления философского разума. Ее теодицея, поэтому может быть только философской теодицеей, осуществленной мышлением, способным стоять на точке зрения «философской философии», а не «религиозной философии».

Весь период коммунистической истории мы можем определить как суровую школу русского сознания, в которой последнее приобретает навык отношения мышления к себе самому в свободной форме теоретического размышления. Жестокость этого опыта обусловлена, во-первых, неспособностью удержать форму философского разума более развитой западной культурой, что привело к тому, что форма философского разума была идеологизирована и в этом качестве развита в истории более непосредственных народов, а во-вторых, чувственностью русского сознания, цепляющегося за всякую непосредственность: особенность своей религии, свойства русской натуры; отдачей в вопросах познания приоритета чувству, образу, интуиции, непосредственности чувства перед определенностью мысли.

Уничтожающее пламя коммунизма поэтому явилось платой за эту привязанность мышления к внешности чувства. Разум по своей природе есть отрицательное отношение к себе самому. Только в этом состоит величие разума. Только он может существовать, содержа в себе свое отрицание — это, строго говоря, его основное определение. Все, что неразумно, имеет отрицание вне себя самого, оно отрицается чем-то другим. Разум, следовательно, не есть непосредственность, но есть способность быть большим, чем все непосредственное, не быть только непосредственным. Прошлая русская культура сгорела в коммунистическом огне вследствие своей неспособности теоретически и практически стать на эту точку зрения, выдвинутую духом всемирной истории. Последний, в лице немецкого идеализма, определил разум в его истине именно как это всеобщее отрицательное отношение к себе самому, каковой является спекулятивность диалектической мысли. Мы видели, как, начиная еще с Киреевского, русское мышление не желает жертвовать своей непосредственностью в мысли, не желает и не может совершить идеальную отрицательность. Оно не успевает возвыситься на точку зрения разума, оно остается чем-то в себе непосредственным, переживанием, хотя и внутренним, но созерцанием... Вследствие этого всеобщая отрицательность разумного проявляется по отношению к России как внешняя отрицательность всемирно-исторического катаклизма. Мировая культура уже имела свободную форму философского разума как спекулятивной науки, но Россия выбрала не отрицательность мысли, а непосредственность религиозного чувства. Она, таким образом, оказалась ниже поставленного человечеству мировой культурой требования. Разумность всей русской религиозной философии не соответствовала ясности всеобщего мышления. Русское мышление так и не изжило из себя плотский элемент. «...Мы любим плоть и вкус ее, и цвет, и самый душный плоти запах», — сказал Блок и это не нужно воспринимать как комплимент. Дух, однако, требует способности подняться над непосредственностью плоти. Плоть России, ее непосредственная культура поэтому была обречена на историческое истязание и сожжение. Коммунистические муки Россия, таким образом, себе выбрала сама и не может никого в этом винить. Коммунистические муки являются для нее крестными муками рождения духа в христианском смысле, но результат, купленный ценою этих мук, имеет более высокое значение, нежели религиозная идея. Уже религиозная идея требует отрицательности плотского начала. Еще большей отрицательности требует философия, поэтому и муки по рождению философской идеи оказались невиданными по своему масштабу.

Теперь мы отметим в коммунистической идеологии те черты, которые являются самыми общими, общекультурными признаками формы философского мышления.

Во-первых, следует отметить сам факт того, что эта идеология от первого и до последнего дня содержит в себе формальную претензию на то, что она есть форма философской науки. Вследствие подобной самоиндетификации большевистский режим буквально с первых лет своей власти стремится к созданию светской системы философского образования. Уже в 1918 г. была создана Коммунистическая академия, в составе которой образуется Институт философии. В 1919 г. — Коммунистический университет имени Свердлова; в 1921 г. — Институт красной профессуры философии и естествознания; Академия коммунистического воспитания имени Крупской, где был факультет преподавателей общественных наук с философским отделением, впоследствии реорганизованный в философский факультет Коммунистического университета преподавателей общественных наук, и ряд других учреждений. Роль философии в системе общего образования, как мы знаем, не потеряет своего значения и в последующие годы.

Другим выражением этого стремления большевистского государства иметь свое духовное основание не в религии, а в философии, является невиданный доселе масштаб издания философской литературы, к которому советская власть приступит уже в двадцатых годах и который будет продолжаться до конца восьмидесятых. В этой связи любопытно привести свидетельства современника этой эпохи, самого известного болгарского философа Димитра Михалчева. В тридцатых годах, когда Болгария еще была вне влияния Советской России, Михалчев в качестве редактора журнала «Философски преглед» очень внимательно следил за всеми проявлениями русской философской мысли. Прежде всего он широко сотрудничал с представителями русского религиозного ренессанса, публикуя в журнале статьи Бердяева, Франка, Лосского, некоторые из которых были написаны специально по его просьбе. Но от его внимания не ускользала и философская жизнь большевистской России. В опубликованной в 1932 г. статье «Философская жизнь и философские книги в Советской России» Михалчев изложил свои соображения по этому вопросу. Он отмечает все негативные черты советской философии: ее «казенный» характер; чрезвычайную самоуверенность, сочетаемую с полной зависимостью науки от партийной диктатуры; «авторитарное, почти религиозное отношение писательского мира к тому, что сказал Ленин… никто не смеет подумать, что Ленин мог ошибиться, ...о серьезном критическом отношении не может быть и речи»[7] и др. Но в то же время он объективности ради отмечает и следующие факты: «...Производит впечатление необычайно большое количество авторов, которые работают над философскими проблемами. Хотя круг этих проблем очень узок и односторонне ограничен из-за самого естества терпимой официально философии, все равно нельзя отречь, что лиц, которые обсуждают философские вопросы, столько много, как ни в одной другой стране культурного мира (курсив Михалчева — О.С.)! Чувствуется, что советское государство очень сильно дорожит необходимостью всестороннего разъяснения того философского наследства, которое осталось от материализма.... Обсуждением этого наследства занимается масса организаций, всевозможных «академий», «красных профессур», «вузов», марксистско-ленинских научных учреждений, которые собираются на всесоюзные конференции... Мы просто искушены сказать, что в сегодняшней России каждый более-менее культурный человек, безразлично биолог или зоолог, астроном или филолог, литератор или художник, уже философствует! В связи с этим не должен будить удивления огромный тираж философских работ, которые государственные советские издательства постоянно выбрасывают на рынок»[8].

Далее Михалчев приводит случайную подборку издаваемой в России идеологической и философской литературы, чьи тиражи варьируют от десяти до ста тысяч экземпляров: «Чтобы стал совсем ясен сравнительный смысл этих огромных цифр добавлю, что в сегодняшней Германии самые солидные философские журналы выходят тиражом не более 2 000, редко 3 000 экземпляров... тоже самое относится и к Франции... Знаю, что многие скажут: не в количестве только дело! Да, это верно. Но и по этому пункту сравнение не непременно неблагоприятно для философских исканий в сегодняшней России...»[9].

И совсем замечательной нужно признать подмеченную Михалчевым особенность, касающуюся того, что философствование Советской России имеет своей внутренней предпосылкой убеждение, что философия есть выражение объективной истины. Советские философы «совсем не смотрят на свою философию как на субъективно окрашенное мировоззрение, которое нужно проповедовать другим и которое может быть им понравится. Нет! Для них философия диалектического материализма есть объективная, общая и основная наука, которая проникает в основы специальных научных дисциплин. Как объективное, научное знание философия претендует иметь такую же достоверность и значимость, как физика, химия, зоология и пр.»[10].

Вывод Михалчева: «В Советской России сегодня заметна очень интенсивная философская жизнь, которая широко захватила интеллигентские круги. Проблемы, около которых вертится эта жизнь, носят действительно ограниченность самого диалектического материализма; но в разных случаях их обсуждение дает достаточно солидные, целостные... и хорошо обдуманные работы. В той духовной атмосфере, которая останавливается, с одной стороны, перед постановлением диктатуры, а с другой, — перед авторитетом Ленина и его тезисом о партийности каждой науки, в этом срединном пространстве мы видим некое философствование, которое пытается быть свободным от всякой мистики и от всякой маскировки основных затруднений неясностью фраз»[11].

Для меня совершенно очевидно, что современное сознание, стоявшее долгое время под сенью авторитета марксизма и теперь крепко «прижимающееся» к материнской груди религиозной традиции, не сможет счесть соображения Михалчева объективными. Ибо в воззрениях «друзей религиозной философии» мы видим то самое отсутствие способности стоять на позициях свободного мышления, которое опять привязывает философию, мышление к некоей непосредственности чувства, к той неопределенности, невозможность преодолеть которую и послужила причиной трагедии двадцатого века: «Высший чин философии”  — быть пред-дверием религии, пред-дверием истин сердца, истин веры, или, если выразиться на одну букву короче, — пред-верием. ...Философия во многих своих направлениях”  — блудный сын религии, еще не вернувшийся к Отцу... А кто верный сын? Видимо, богословие...» — читаем мы на страницах современного философского журнала[12].

Естественно, что для тех, кто критерием оценки этой эпохи делает «истины своего сердца», соображения Михалчева — пустой звук. Но тот, кто хочет видеть Россию народом, который строит свое бытие и свою культуру на основе философского разума, который хочет и может знать бога не только в случайной форме чувства, но в необходимой форме спекулятивной науки, должен признать, что Михалчев успел отметить ряд существеннейших черт духа новой России, которым она останется верна на протяжении всего коммунистического периода, а мы уверены, что остается и сейчас и тем более останется в будущем.

Не подлежит сомнению, что побудительной причиной создания системы философского образования, которую мы отметили, и того философского бума, о котором говорит Михалчев, был идеологическо-практический, а не научно-теоретический интерес. Но, во-первых, сколь бы ни была велика здесь овнешненность философии, все же само это желание опираться на философию и изучать ее, выразившееся в быстром создании образовательных институтов, мы должны отметить как положительный факт, свидетельствующий о желании нового государства иметь свое самосознание не в религиозной, а в философской форме. Он положителен потому, что только философский разум свободен абсолютно. Поэтому и положительность этого факта очевидна только для тех, кто сам субъективно уже способен возвыситься до понимания, что только ясная определенность разума как философской науки есть высшая и абсолютная цель России, всего мира и самой Вселенной. И с этой точки зрения профилософская направленность большевиков должна быть расценена как начало утверждения русского духа на позициях разума определенного исключительно в себе самом и через себя самого. Характерно поэтому замечание Михалчева, что при всей своей наивности философские искания большевиков лишены в себе всякой сознательной мистики и что диалектический материализм от первого и до последнего своего дня сознательно никогда не «маскировал неясностью фраз основные философские затруднения». Такая маскировка имелась только в сфере политической доктрины, где демагогии не было предела, но характерным является уже и то, что и эту — чисто практическую демагогию — возводили к области теоретических философских вопросов, а что касается самой философии, как ее понимал «диамат», то здесь он всегда надеялся на очевидность логической определенности мысли и пытался доказывать свою правоту. Совершенно очевидно также, что самому коммунизму логическая определенность философского предмета была неясна и в «голове коммунизма» царил большой хаос, но он с самого начала мертвой хваткой вцепился в форму философского дискурса. И, если в последней мы обнаруживаем массу совершенно несвязных построений, где утверждаемое в качестве вывода никак логически не следует из принятой предпосылки (над чем иронизировал еще Вл. Соловьев: «Человек произошел от обезьяны, так положим душу за други своя»), то этот «мистицизм» демократической, а позднее коммунистической мысли объясняется не принципиальным принятием «мистического акта» как средства познания, а объективным отсутствием развитой способности увязывать рефлективные определения мышления. Последнее еще не в состоянии ни схватить сам предмет как бесконечную в себе мысль, ни двигаться в определенности мысли последовательно-логически. Сознание поэтому перескакивает непосредственно от одного данного определения (которое к тому же само представляет собой эмпирическое представление, а не чистую категориальную определенность) к другому, столь же внешнему представлению и т.д. Но мы не имеем права отказать этому мышлению в том, что в своем сокровенном желании оно искренне само верит (и пытается убедить других) в то, что его построения являются «философски» развернутой мыслью. Для нас здесь должна быть ценной сама эта наивная убежденность коммунизма, что он уже есть и может быть философией, что он в состоянии разобраться со всей сложностью философских проблем. Коммунизму приписывают некое сознательное коварство в философских вопросах, как будто-бы он знал, каков в самом деле ход философской мысли, но из-за корыстных целей специально отклонялся от него. Очевидно, что это далеко от истины. Напротив, коммунизм не имел ясности в философских вопросах, они не были ему ясны самому, и потому-то он доходил до всяких непоследовательностей, включительно и морально неприемлемых, но нравственный цинизм коммунизма никак не следует из тех, принятых им на веру, метафизических предпосылок. Ему нельзя отказать в непосредственной вере во всесилие разумного мышления, в то, что все может быть решено судом разума. Именно поэтому он с самого начала с самоуверенным бесстрашием апеллировал к логическому дискурсу философского мышления. Если бы он сознательно таил в себе некую скрытую цель, то тогда бы он никогда не посмел обращаться к разумной форме, а, напротив, бежал бы от нее как от огня, ибо, став на ее почву, коммунизм тем самым подписал себе и смертный приговор, так как именно философский разум окажется в итоге его судьей. Современное сознание пытается представить дело так, что падение коммунизма есть триумф религиозного сознания над философским, но в действительности мы имеем здесь дело с другим. Падение коммунизма есть падение варварских, идеологизированных представлений о философии в результате их собственного внутреннего очищения от эмпирических, чувственных элементов. Падение коммунизма означает не возврат к докоммунистическим формам духовности, а созревание той формы свободного философского дискурса, которую сам коммунизм вовлек в сферу своей практики и теории. Отмеченные Михалчевым особенности советской эпохи в деле широкого обращения к философии нужно рассматривать как своего рода идеологическое просветительство. Разумеется, что массовость философствования в Советской России в период, описываемый Михалчевым (и позднее), имеет несвободный характер и гигантские тиражи философских (а большей частью псевдофилософских) книг не могут быть свидетельством того, что большевистская Россия есть страна философского разума. Но в то же время подобная политика государства, выделяющая огромные средства на издание книг светского характера, оказывается началом невиданного доселе в истории философского просветительства. Разумеется, что сотни гектаров леса легли под корень впустую — уйдя на издательство второстепенных, большей частью далеких от философии, а зачастую и от всякого здравого смысла соображений «классиков марксизма» и «вождей мирового пролетариата». Но на волне этой гигантской издательской энергии, идеологически инициированной, в необъятные просторы России (и не только ее) хлынули тиражи и оригинальных философских работ, тиражи такого масштаба, о котором не могло мечтать ни одно государство мира. Отмечаемые Михалчевым тиражи философской литературы, как мы теперь можем убедиться, ничуть не уменьшились до самого конца существования СССР (для примера: «Энциклопедия философских наук» Гегеля в трех томах (1975—1977 гг.) —120 000 экз. каждый том; двухтомник Н. Кузанского (1980 г.) — 150 000 экз.; первый том сочинений Декарта (1987 г.) — 53 000 экз.). Вне всякого сомнения, щедрая до расточительства коммунистическая рука, «сея» первоначально преимущественно марксистко-ленинскую философию и представителей материалистического направления (Спиноза был счастливым исключением с самого начала), впоследствии (начиная с середины 50-х) не менее щедро «сеяла» и философию вообще, историю философской науки как таковой. Значение этого нельзя переоценить. Если о кое-каких удивительных «плодах» этих «посевов» мы можем сказать уже сейчас (мы сделаем это ниже), то полные последствия этого можно будет оценить только в будущем. Несомненно только, что (пользуясь выражением Аристотеля) это будет «достойно еще большего удивления».

Такова роль коммунистической идеологии в деле распространения общей философской культуры, пропаганды авторитета формы философии вообще, как предельного способа владения истиной. Неизмеримо большим значением обладает факт того, что в рамках коммунистической идеологии мы сталкиваемся с пропагандой преимущественно «диалектической» формы мысли. А поскольку в истории философии авторитетом «основоположника диалектического метода» неоспоримо являлся Гегель, то «философское просвещение» фактически сводится, во-первых, к пропаганде тех элементов гегелевской философии, которые эклектически были вобраны внутрь псевдофилософских построений «марксизма-ленинизма», а во-вторых, к распространению оригинальных сочинений Гегеля. Я думаю, не будет преувеличением сказать, что там, где коммунистическое сознание не успевало обойтись только авторитетом Маркса-Энгельса-Ленина, как философов, где помимо цитат последних нужно было опереться на истинный философский дискурс, там коммунистическое сознание имело только один авторитет — создателя системы абсолютного идеализма. То есть все крохотные и незначительные ростки подлинно философских вопросов в эту эпоху решались исключительно в опоре на Гегеля. Последний считался высшим пунктом всего мирового философского процесса, до него и не имел себе равных после Маркса-Энгельса-Ленина. Думаю, никто не сможет возразить, что единственной серьезной, глубокой и творческой философией, которая была сохранена и которая поощрялась, в советский период была философия Гегеля. По серьезности решаемых вопросов официально пропагандируемая «материалистическая» оригинальная философская ветвь едва ли может составить Гегелю какую-либо конкуренцию. В советской философии по отношению к истории философии можно было делать все: ругать кого угодно, бичевать идеализм греческой, средневековой философии, находить недостатки во французском материализме, у Спинозы и т.д., но нельзя было посягать только на две святыни: высказывания о философии Маркса-Энгельса-Ленина и «диалектику Гегеля». Самого Гегеля ругать было возможно и даже необходимо, ругать можно было даже саму «диалектику» его, но только за то, что она у него была «идеалистической». Но поскольку это все же была диалектика и сколь бы ни были «великими» Маркс, Энгельс, Ленин (и некоторое время Сталин), которые успешно переработали ее на материалистический лад, «творчески развивали» и т.д., все же к большому сожалению коммунистов диалектический метод был разработан не ими. Как облегчилась бы задача советской философии, если бы и создание диалектики, а не только ее «материалистическая переработка», было заслугой Маркса или Энгельса. Какой понятной бы стала марксистко-ленинская философия, не было бы тогда той опасности, что «нельзя вполне понять Капитал Маркса и особенно его 1-й главы, не проштудировав и не поняв всей Логики Гегеля» (Ленин). Тогда для того, чтобы быть «сознательным марксистом-материалистом» не нужно было бы «систематически изучать диалектику Гегеля...»[13].

Но, увы, «диалектический метод» был разработан в философии Гегеля, Маркс, Энгельс и затем Ленин имели неосторожность неоднократно ссылаться на него, и этим все было решено — сквозь «игольное ушко» идеологических высказываний о системе Гегеля, философия последнего проникает в Россию, и в течение более половины столетия ее духовная жизнь будет протекать не только в сфере марксистско-ленинской идеологии и философии диалектического материализма, но и в орбите гегелевской философии. С точки зрения развития философской идеи в России последнее обстоятельство имеет принципиальный характер. Для духа русской культуры марксистско-ленинская идеология является случайным и преходящим моментом, в то время как философия Гегеля абсолютно необходимым и вечным. Сама марксистско-ленинская идеология в себе необходима лишь настолько, насколько она успевает быть на высоте тех требований, которые предъявлены мировой культуре системой абсолютного идеализма. Этот этап русской истории мы должны определить как период внешнего, всецело объективного существования философского разума, как период, в который русская культура обладает философским разумом всецело формально, как неким внешним предметом, чью ценность она сознает, но все величие которого ей недоступно. Поэтому и заслуги этой эпохи в деле распространения принципов философского разума имеют только внешний и формальный характер. Эту эпоху можно определить как эпоху идеологической популяризации Гегеля (в виде эклектического набора элементов его философского учения), как эпоху издания его основных трудов массовыми тиражами; как эпоху примитивного комментаторства и тщетного старания проникнуть в подлинный смысл понятия «диалектический разум».

Итак, мы должны оказаться в состоянии разглядеть в облике «гадкого утенка» — диалектического материализма — черты будущего «прекрасного лебедя» абсолютного идеализма. Сделать это будет тем более трудно, что этот прекрасный сам по себе облик и в настоящем все еще затуманен, с одной стороны, наследием догматизма «диамата», а с другой — справедливо реабилитированной традицией русской религиозности, чьи методы несправедливо считают «философскими». Но ниже мы покажем, как эти незначительные черты философского разума, содержащиеся в философии эпохи коммунизма, превратятся к концу восьмидесятых годов в совершенно свободную философскую форму. Свободную как от власти идеологии, так и от власти религиозной непосредственности. Этот процесс освобождения русского духа будет идти следующим образом.

Погрузившаяся в объективность философская идея застывает во время сталинского периода в форме страшной овнешненности. Правота идей решается также во внешней сфере в форме военного столкновения. Сама эта вульгарная и жестокая овнешненность идеи в СССР была вызвана необходимостью того, что и европейская культура в лице фашизма еще более вульгаризировала идею, уронив ее на уровень даже дохристианских представлений. Определения идеи застыли, таким образом, в виде двух ощетинившихся оружейными стволами государств. Однако после того, как в этой объективной сфере право идеи было утверждено победой коммунистического государства над фашистской Германией, идея тут же испытывает неудовлетворительность этим своим только внешним вульгарным состоянием. Она сразу же начинает выходить из этой объективности, начинает создавать свою субъективность. И эта последняя уже будет не религиозно-эстетической, а всецело философской.

К чертам философии спекулятивного разума, удержанным коммунистической мыслью, относятся: представления о «диалектическом методе», о «диалектических законах», оправдывающих «диалектические скачки»; противопоставление «диалектической логики» «метафизике» или «формальной логике»; убежденность в превосходстве философского метода перед методами опытной «эмпирической» науки; убежденность в том, что опытная наука не может обойтись без философского метода, которым является только диалектический. Абсолютно неискоренима убежденность последователей Маркса-Энгельса в том, что философия Гегеля является итогом всей догегелевской истории философии; резкое противопоставление философии Гегеля философии Канта в опоре на критику последнего Гегелем; общий рационалистический пафос в противоположность всем сознательным формам мистицизма и иррационализма в вопросах познания; убежденность в том, что «мир разумен» и доступен «без остатка» нашей познавательной способности; убежденность в том, что познание осуществляется исключительно в необходимой форме науки, которая может быть таковой лишь в опоре на «диалектический метод»; и ряд других более второстепенных положений. При всей несвязности и поверхностности высказывания этих положений, отсутствии осознания всей глубины, содержащейся за ними; отрицания этих положений прямо противоположными на следующей странице или даже в следующей фразе и т. д., мы должны все же признать, что хотя это и обломки, но это обломки самой истины; это абстрактные, бедные но совершенно правильные положения; это, несомненно, детский лепет младенца, но это детский лепет формы философского, а не религиозного разума.

 

1.2.2.  Г. Плеханов и В. Ульянов-Ленин

Плеханов Г.В. (1857—1918). Пропаганда положений философии Гегеля, мифологизированных Марксом и Энгельсом, начинается с Г.В. Плеханова, интеллектуальный и духовный облик которого, пожалуй, остался недосягаемым для всех последующих поколений «диалектических материалистов». При всем дальнейшем тенденциозном умалении роли и значения Плеханова для истории марксизма, мне думается, что все же в течение всего советского периода философы-марксисты не переставали чувствовать культурное и интеллектуальное превосходство этого человека. Роль Плеханова для истории «диалектического материализма» в России (и не только в России) поэтому колоссальна. Можно сказать, что эпоха, проведшая Россию по сталинским лагерям, началась с Плеханова, названного о. В. Зеньковским (которого трудно упрекнуть в предвзятости), «...человеком всесторонне образованным, жившим всеми интересами современной культуры», который «...был лично благородным и этически глубоким человеком. ...Я думаю даже, — говорит Зеньковский, — что в основе всей политической и идейной эволюции Плеханова лежали... моральные мотивы (в подлинном смысле этого слова)»[14].

В этой оценке Плеханова Зеньковским сквозит осознание того, что распространение коммунистической идеологии имело объективно-исторический характер. Если позже распространение коммунизма пытались объяснить низменными интересами малообразованных слоев — «Шариковых» (которые, конечно же, имели место), то Плеханову подобного вменить в вину никак нельзя. Коммунизм, таким образом, проистекает не из утилитарных стремлений, а имеет идейный источник. Он есть желание (абстрактное) добиться соответствия внешней объективности разуму. Он хочет внести идею (уже идеологически овнешненную) в историю.

О всеобщей необходимости «диалектического метода» Гегеля для науки русские читатели узнали уже из ставшей широко известной работы Плеханова «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», где Плеханов, считая материалистическую философию высшей, сочетает с ней достижения идеализма: «Материализм воскрес, обогащенный всеми приобретениями идеализма — важнейшее из них есть диалектический метод». Но полнее всего свое отношение к Гегелю Плеханов выразил в статье «К шестидесятой годовщине смерти Гегеля». Она им была опубликована на немецком языке в 1891 г. в журнале «Die New Zeit». Высоко оцененная Энгельсом она, однако, была напечатана на русском языке только в 1906 г.[15]

Если для русского читателя взгляды Плеханова на Гегеля, изложенные в этой статье, имеют значение лишь в качестве истории «марксистского гегельянства», то для Болгарии она сыграла значительную роль для популяризации Гегеля вообще. В 1892 г. она выходит во втором номере болгарского журнала «Социал-демократ». Павел Телчаров, написавший для немецкого сборника Дм. Чижевского статью «Гегель в Болгарии», называет ее в качестве основного источника первого широкого знакомства Болгарии с Гегелем[16].

Для Плеханова Гегель является человеком «...которому бесспорно и всегда будет принадлежать одно из самых первых мест в истории мысли»[17].

Плеханов, как человек, в котором теоретическая способность еще не подчинена столь прямо политическим нуждам, довольно изящно и спокойно перелагает Гегеля на материалистический лад. Ему еще чужд тот будущий уже почти всецело практический пафос, с которым будет утверждать «диалектику» Ленин. Его восприятие Гегеля еще столь широко, что он почти присоединяется вслед за Гегелем к Анаксагору: «Когда Гегель повторяет с Анаксагором, что разум правит миром, то в его устах это вовсе не означает, что миром правит мысль человека. Природа есть система разума, но это не значит, что природа одарена сознанием... Движение солнечной системы совершается по неизменным законам; эти законы представляют собой разум этой системы, но ни солнце, ни планеты ...не сознают этого... Материалистическое объяснение истории представляет диалектический метод мышления. Диалектика была известна и до Гегеля. Но Гегель сумел воспользоваться ею так, как никто из его предшественников. В руках гениального идеалиста она становится могучим орудием познания всего сущего: Диалектика, — говорит Гегель, — составляет душу научного исследования и является единым процессом, с помощью которого содержание науки получает имманентную связь и необходимость... Диалектический метод это самое главное научное орудие, которое досталось в наследство от немецкого идеализма его преемнику, современному материализму»[18].

Как видим, требования научности философии, необходимости формы, диалектичности метода Плехановым заявлены со всей отчетливостью.

Если значение развиваемого Плехановым комплекса философских представлений в дореволюционный период определяется, прежде всего, тем, что ими был воодушевлен Ленин, сумевший утвердить их в кругу своей партии, то в послереволюционную эпоху соображения Плеханова становятся философской доминантой всего нового государства. В начале 1920-х годов труды Плеханова вызывают огромный интерес, он признан в новой России «философом № 1», изучение его трудов Ленин вменяет в обязанность каждому коммунисту. Троцкий в специальной статье о Плеханове называет его «страстным и блестящим крестоносцем материалистической диалектики»[19].

Благодаря авторитету первых лиц советского государства, каковыми в этот период являются Ленин и Троцкий, во главе советской философии оказываются ученики Плеханова, из которых самой выдающейся фигурой является А. Деборин, ставший «признанным главой философского руководства, авторитетом в области философии»[20].

Без преувеличения можно сказать, что основы советской философии были заложены именно в этот период. Но прежде чем рассмотреть достоинства Деборина, необходимо сначала остановиться на Ленине, чье личное восприятие «диалектики» было условием того, что именно «плехановская традиция» стала у истоков формирования советской философии, а впоследствии продолжало определять судьбу отношения к Гегелю и в тот период, когда «деборинцев», еще имевших элементы философской культуры, вытеснило совсем непосредственное сознание сталинского периода.

Ленин В.И. (1870—1924). Как совершенно судьбоносный факт мы должны оценить то обстоятельство, что Ленин в процессе поиска аргументов, обосновывающих правильность теоретической и прежде всего практической платформы своей партии, обратился к изучению оригинальных работ Гегеля. Конечно же, он не предполагал, сидя в 1914 г. в читальном зале Бернской библиотеки, ни того, что вскоре его партия встанет во главе всего государства и будет управлять им в течение 70 лет, ни тем более того, что его скромные личные конспекты «Науки логики», «Истории философии» и «Философии истории» Гегеля в течение более чем половины столетия будут философской азбукой, по которой станет нечленораздельно лепетать свои первые философские слоги выбросившая за борт всю религиозную форму мысли и разучившаяся от этого говорить новая Россия. Эти Ленинские конспекты Гегеля, получившие название гениальных «Философских тетрадей», будут изданы уже в тридцатых годах и вплоть до конца коммунистической эпохи их будут периодически издавать массовыми тиражами, толковать, писать на их основе диссертации, статьи, пособия, книги, готовиться по ним к экзаменам, сопровождать ими издание работ самого Гегеля...

Во всех конспектах Гегелевских работ, составивших основу «Философских тетрадей», самым примечательным является тот самый принцип свободы мышления, который мы видели у Бакунина, Белинского и Герцена и который выражается в решимости мышления стоять на себе самом как на предельном основании. При этом Ленин со всей отчетливостью сознает, что такой свободой может обладать только философское мышление, как в себе самом необходимое и в этой необходимости стоящее над позитивными науками. Уже третье предложение, выписанное Лениным у Гегеля, гласит: «Философия не может брать своего метода у подчиненной науки — математики... Но таким методом может быть лишь природа ее содержания, движущаяся в научном познании, причем вместе с тем собственная рефлексия содержания сама полагает и производит его определения». К этим словам Гегеля замечание Ленина: «Движение научного познания — вот суть»[21].

«Лишь этим строящим сам себя путем философия... способна стать объективною доказательною наукою» (Гегель). «Сам себя конструирующий путь» = путь (тут гвоздь, по-моему) действительного познания, познавания, движения» (Ленин)[22]. «Царство мысли представить философски, т.е., в его собственной имманентной деятельности или, что то же, в его необходимом (N.B.) развитии» (Гегель). «Замечательно!» (Ленин)[23].

«Предмет логики: развитие мышления в его необходимости». На полях Ленин подчеркивает особо: «Развитие мышления в его необходимости». «Категории надо вывести (а не произвольно или механически взять)... В старой логике ...нет внутренней необходимой связи»[24].

Как видим, Ленин занимает ту же самую позицию по отношению к свободе мышления, что и Бакунин со своими друзьями: философия есть высшая форма познания и свободы; она есть наука, ее среда есть логика, категории; последние должны быть логически связанными; мышление имеет необходимую форму. Основное и принципиальное различие состоит в том, что у Бакунина и его друзей мышление берется как всеобщее всецело, разум имеет субстанциальный характер, в то время как Ленин, настаивая на абсолютном характере свободы мышления, удерживает в своем сознании представление о вне мышления существующей «материи». В этом смысле сознание Ленина представляет собой рассудок, который, не переставая быть рассудком, ухитряется впустить в себя требования разумной формы.

Другой судьбоносной чертой Ленинских конспектов Гегеля явилось то, что он воспринял гегелевскую критику Канта как всецело верную и тем самым на годы вперед обрек советскую мысль исходить только из диалектического рационализма, искать аргументы несостоятельности кантовского понимания мышления как только формы: «Обычно понимают под логикой или наукой о мышлении, только форму познания... Гегель опровергает этот взгляд»[25].

«Результаты философии Канта...: что разум не может познать истинного содержания, и что абсолютная истина доступна только вере. На полях, соответственно, записал: Кант: ограничить разум и укрепить веру. ...Вещь в себе — пустая абстракция»[26].

Совершенно очевидно, сколь велико субъективное желание Ленина стоять только на позиции мышления, разума, неприятие религии, как неспособной дать содержанию необходимую форму. Принятие того, что необходимость формы научного мышления может дать только диалектика, ибо формальная логика, кантовский рационализм так и остается в пределах случайного.

Излишним является доказывать, что мышление Ленина совершенно неспособно понять внутреннюю необходимость гегелевских положений. Голова Владимира Ильича озабочена совершенно неметафизическими проблемами, философия, наука, Гегель ему необходимы всецело для полемики с политическими соперниками и для оправдания своих действий. Для Ленина философия Гегеля есть лишь средство. Но так обстоит дело только с точки зрения того исторического времени. В более широкой перспективе, с точки зрения общей истории русской культуры, с точки зрения философии истории, в действительности здесь происходит обратное: Ленин и сама политическая борьба оказываются средством объективно-исторического утверждения философского разума. Выскользнув из духа гегелевской школы, форма философского разума оказалась совершенно не по зубам рассудку эпохи — мы видим как бессилен Владимир Ильич (и вся эпоха, начиная с Фейербаха) проникнуть в само содержание гегелевской системы. Его мысль отскакивает от идеи разума, как от барабана, он не может сделать ничего другого, кроме как формально скользить по плоской поверхности философских определений, содержащих под собой бесконечную глубину. Мышление Ленина есть мышление всецело эмпирическое, это рассудок далеко докантовского рационализма, но происходит невероятное: в лице Ленина мы видим, как рассудок, не будучи способным понять разумную идею, в то же время крепко жмется к ней, верит в нее, как в высшую истину, не хочет быть «формальной логикой», хочет быть «диалектическим методом»: «Метод есть чистое понятие, относящееся только к самому себе... Метод философии ...есть не внешняя форма, но душа содержания», — выписывает Ленин, совершенно не отдавая себе отчета о всем величии этой фразы. Для Ленина «метод» приобретает характер метода практических действий. Научный метод, содержащий в себе субъективный, теоретический момент, Лениным схватывается всецело как метод объективной борьбы за власть. При этом то, что власть нужно обязательно захватить, оказывается требованием самого метода! В деятельности Ленина мы видим совершенно отчетливую объективацию философской идеи.

Со стороны же формы мышления в лице Ленина и всей последующей эпохи мы имеем дело с тщетной попыткой опытного мышления, вульгарного позитивизма подняться над собой в сферу философского разума. Ленин — это барон Мюнхгаузен, который хочет вытащить себя за волосы из болота эмпиризма. Он сам по способу своей мысли еще всецело в этом болоте, но в его сознании навязчиво брезжит мысль, что опытная «наука не может быть сама себе философия». Требование разума подняться над эмпирией в лице Ленина, однако, не может дать разумных же аргументов, поэтому необходимость выйти за пределы опытного сознания носит у него внешний, идеологический характер: «...Мы должны понять, что без философского обоснования никакие естественные науки, никакой материализм не могут выдержать борьбы против натиска буржуазных идей...»[27].

У Ленина в голове несомненно большая каша, но требование, предъявленное им опытной науке, совершенно верное. Сознание опытной науки не имеет права претендовать на абсолютность своих методов, и право разума поставить границу претензиям опыта проявляет себя в том, что эту границу ставит само же опытное сознание, которое, опытно же, воспринимает философскую форму, философский метод, обусловив своим опытным характером низведение спекулятивной диалектики до рассудочной идеологии. Впоследствии идеология еще безжалостнее поступит с опытной наукой. Зеньковский и многие другие историки русской мысли справедливо упрекали «диалектический материализм» в том, что он грубо вмешивался в сферы положительных наук: «В филологию, в историю, в математику, тем более в естествознание вносится диалектический материализм, соответствие с которым считается мерилом истинности научных исследований... Это извращение коренных основ научного и философского мышления...»[28].

Нельзя отрицать нелепости и трагического характера этого вмешательства (хотя бы в деле с Лысенко). Но в то же самое время мы должны отметить, что это вмешательство имело под собой право умозрительной философии быть мерилом метода опытных наук. Однако поскольку сама умозрительная философия в этот период была низведена до примитивной и идеологизированной эклектики, то право формы философского разума перед формой опыта реализовало себя как право идеологии. Этот трагизм нужно определить как самоистребление опыта, являющееся свидетельством невозможности опыта ухватить адекватно форму спекулятивной философии.

 

1.2.3.  А. Деборин и отношение к Гегелю в рамках

идеологии коммунистического государства

Я думаю, что именно наличие у А.М. Деборина (Иоффе) (1881—1963) диалектического пафоса в духе Плеханова было условием того, что Ленин на сомнения Е. Ярославского[29] в целесообразности привлечения Деборина и Аксельрода к чтению лекций по философии в Университете Свердлова ответил, что их нужно привлечь обязательно: «По-моему, обязательно... Их бы обоих привлечь к выработке детальнейшей программы (и конспекта лекций) по философии и плана изданий по философии»[30]. То, что Ленин прибавил при этом: «Если станут агитировать за меньшевизм, мы их поймаем: присмотреть надо»[31], —не помешало Деборину реализовать тот круг идей, которого требовала история.

Деборин всецело оправдал то направление мысли, которому, как мы видели, придавал большое значение Ленин — по соображениям более практическим. Деборин же сумел придать им и теоретический характер. Он талантливо и максимально широко для своего времени развил те теоретические возможности, которые имплицитно содержались в позиции Ленина и работах Энгельса. Эту позицию ему и созданному им направлению удалось защитить в так называемой «дискуссии механицистов и диалектиков», которую можно определить как основную теоретико-идеологическую проблему всего ленинско-сталинского периода. Уже из этого закрепившегося в истории названия видно, что дискуссия эта стала реакцией опытной науки на идеологизированную форму философии Гегеля: «...Механисты в массе своей были естествоиспытатели, ... деборинцы — философы. Основную свою задачу они видели в разработке философских категорий в их абстрактном общем виде, опираясь при этом на систему диалектической логики Гегеля. Они в механистах — представителях естествознания — видели основное препятствие на этом пути, поскольку некоторые из них, не скрывая, повторяли основной позитивистский тезис: «Наука — сама себе философия». Деборинцы в этом видели угрозу для философии как абстрактной науки[32].

Не вдаваясь в подробности хода этой дискуссии, которая впечатляет своими масштабами: «она длилась четыре года. За это время были опубликованы сотни статей, на публичных диспутах произнесены тысячи речей»[33], — отметим, что обе стороны широко ссылались на Энгельса, главным образом, на только что вышедшую «Диалектику природы». Поскольку Энгельс действительно синкретически сочетал в своих соображениях позитивизм и философию Гегеля, то «механицисты» имели массу оснований выпячивать первое, тогда как деборинцы основывались на втором. Яхот упрекает деборинцев, что они от теоретических аргументов перешли к организационным, подписав тем самым приговор и себе самим, так как по отношению к ним будет воздано той же монетой. Наверное, он прав. Но для нас здесь важно, что деборинцы, не имея права прибегать к административным методам борьбы в теоретическом споре, имели полное духовное право отстаивать права философского мышления перед позитивизмом и совершенно замечательно, что при защите философии Гегеля Деборин использовал авторитет Ленина: «Можно ли сказать, — указывал Варьяш, — что мы пренебрежительно относимся к диалектике Гегеля, потому, что не принимаем на сто процентов всего ее содержания? Мы хотим переработать эту диалектику, сделать из этой диалектики материалистическую диалектику, а нас за это ругают». Деборин же, наоборот, писал в предисловии к девятому Ленинскому сборнику (где были помещены ленинские «философские тетради» — О.С.), что диалектика Гегеля, как она есть, есть диалектика Маркса.

Деборин. Я это писал? Прочтите лучше.

Варьяш. Вот что писал т. Деборин:

«По поводу же главы об “абсолютной идее Ленин выражается еще более определенно, подчеркивая, что в ней нет ничего специфически идеалистического» (Предисловие Деборина к IX Ленинскому сборнику. С. 18). Это якобы изложение т. Дебориным мысли Ленина. Посмотрите теперь, что говорит Ленин на самом деле: «Замечательно, что вся глава об абсолютной идее... почти не содержит специфически идеализма, а главным своим предметом имеет диалектический метод» (там же, с. 300).

Очевидно, Ленин говорит о том, что эта глава трактует не об идеализме, а о диалектическом методе; и дальше говорит, что «в этом самом идеалистическом произведении Гегеля всего меньше идеализма, всего больше материализма. «Противоречие», но факт!

Деборин (с места). Фальсификатор. (Шум). Прочтите все.

Варьяш. (повторяет цитату).

Деборин. Чьи слова?

Варьяш. Ленина.

Деборин. Ленина! (Стучит кулаком. Шум)» [34]

Данная дискуссия закончилась триумфом Деборина, и мы должны рассматривать это как триумф прогегелевского, профилософского течения внутри самой идеологизированной философии марксизма.

Что же касается «административных аргументов» в идейном споре, то они обусловлены самим состоянием идеи: поскольку последняя уходит в объективность, во внешность, то и методы приобретают этот же самый характер. Своего апогея этот страшный способ суждения приобретет в сознании Сталина: «Проблемы нет тогда, когда нет самого человека».

Известно, что Деборин вскоре сам пал жертвой идеологического обвинения, содержащего в себе и «философский упрек». Однако прежде, чем это случилось, на волне своего успеха Деборин приступил к реализации мероприятия, которое является «постановкой главной метафизический задачи» советскому духу. Деборин приступил к изданию Собрания сочинений Гегеля, первый том которого вышел в 1929 г., сведя тем самым на нет тщетные усилия Белинского: «философский колпак Егора Федоровича вернулся снова и в этот раз накрыл собой уже не случайную группку людей, а все население огромного государства»[35].

Деборин намеревался издать все собрание (планировались пятнадцать томов) в трехлетний срок, но реализация этой задачи затянулась аж на тридцать лет. Последний том (им стала «Феноменология духа» — т. ІV) был издан в 1959 г.

Первый том собрания сочинений Гегеля содержал в себе первую часть «Энциклопедии философских наук» — «Науку Логики» (так называемую «Малую Логику»). На всем этом томе лежит отпечаток деборинского духа. Редакторы тома — Деборин и Н. Карев (в качестве редакторов всего собрания сочинений заявлены Деборин и Д. Рязанов). Перевод Б. Столпнера. Том содержит, помимо «Науки Логики» с тремя предисловиями (одно из которых помещено в конце книги — по причинам его «богословского характера»), большую вступительную статью Деборина «Гегель и диалектический материализм» и статью «От редакции» (написанную, вероятно, также Дебориным). В этой статье значение Гегеля вообще («для нас») определяется его влиянием на Маркса и Энгельса, каковое проистекло из того, что: «в своей Науке Логики”, равно как и в так называемой Малой логике, Гегель разработал во всех подробностях систему диалектической логики, подвергнув критике логику формальную и подняв тем самым наше научное мышление на новую, более высокую ступень»[36].

Необходимость издания всех сочинений Гегеля мотивируется тем, что: «в старину такие серьезные труды, как сочинения Гегеля, изучались очень ограниченным кругом интеллигенции, ее верхушкой... Ныне, когда марксизм занял у нас господствующее положение в области идеологии, когда в связи с необходимостью углубленного изучения марксизма, диктуемого потребностями нашей эпохи и всей практической жизни, вопрос об изучении корней и философских основ нашего миросозерцания встал во всю ширь, интерес к Гегелю необычайно повысился... Гегель стал у нас из всех классиков философии самым популярным. Естественно, что при таких условиях необходимость издания избранных сочинений Гегеля на русском языке не требует особого обоснования»[37].

Далее дается библиографическая справка уже имеющихся переводов Гегеля, где отмечаются заслуги В. Чижова — первого русского переводчика Гегеля. Сообщается план издания: «...в Сочинения Гегеля будут включены ...все его главные работы, за исключением лишь Чтений по философии религии и некоторых отдельных статей... Таким образом, наше издание по объему будет лишь немногим меньше немецкого Собрания сочинений, изданного непосредственно после смерти Гегеля его ближайшими учениками... и вновь воспроизводимого ныне Германом Глокнером. Мимоходом заметим, что Полного собр. сочинений Гегеля еще не существует...»[38]. (Мы также мимоходом заметим, что начатое Дебориным издание «Собраний сочинений» Гегеля было вторым в мире после самой Германии. Более того, до самого последнего времени (пользуясь данными от 1980 г.) число народов мира, имеющих на родном языке целое «Собрание сочинений» Гегеля, исчерпывалось тремя. К Германии и России присоединилась только Япония. См.: Hegel Bibliographie. – Munchen, New York, London, Paris, 1980, р. 3—11.).

Как всецело соответствующую принципу истинной философии нужно оценить данную в редакторской статье аргументацию принципа расположения материала в издании. Редакторы издания жертвуют хронологический принцип ради систематического: «Мы считаем более правильным держаться систематического принципа, пренебрегая хронологией... Нам... представляется более целесообразным, как с точки зрения педагогической, так и с точки зрения систематической, поставить в русском издании Сочинений Гегеля на первом месте Энциклопедию...», которая «...представляет собой законченную во всех отношениях целостную систему философии, ...обнимающую всю совокупность человеческого знания и проникнутую единством принципа и метода... Остальные сочинения Гегеля являются не чем иным, как дальнейшим развитием отдельных частей Энциклопедии[39]. Данная аргументация делает честь русскому изданию — она всецело в соответствии с духом системы абсолютного идеализма.

Что касается вступительной статьи Деборина, то, пользуясь терминологией Ленина, можно сказать, что в ней «всего меньше материализма» и «всего больше идеализма». Это самое творческое восприятие Гегеля в рамках его раннего марксистского прочтения. Деборин максимально для своего времени использовал все «прогегелевские» элементы марксизма. Он формулирует необходимость для философии быть наукой, при этом наукой, которая отлична от опытной науки и превосходит последнюю: «...Естествознание невозможно без философии». Здесь Деборин ссылается на Ленина, говорившего, что без философского обоснования никакие естественные науки «...не могут выдержать борьбы против натиска буржуазных идей», и на Энгельса: «Диалектика, — говорит Энгельс, — является для современного естествознания самой правильной формой мышления»[40].

Далее Деборин основное содержание статьи посвящает критике положения Гегеля о том, что мышление, категории являются «самой сущностью вещей, самой реальностью, субстанцией мира». Для Деборина же очевидно, что «хотя мы и мыслим в понятиях», отсюда «не следует, что понятие есть сущность мира», «понятия суть формы нашего постижения мира», а «логика (или философия) есть грамматика науки ...Категории — это законы, в которых мы вообще все мыслим...»[41]. Деборин, таким образом, критикует Гегеля и понимает диалектический метод в духе очень близком чичеринскому. Мышление для него только форма, отражающая движение материи. Деборин, таким образом, до значительной степени дуалистичен в своем восприятии Гегеля. Его позиция очень приближается к кантовскому рационализму. Данное обстоятельство явилось как условием того, что ему удается достаточно тонко воспринять логические нюансы философии Гегеля, так и причиной дальнейшего фиаско Деборина. Оппоненты Деборина, которые будут настаивать на различии «идеалистической диалектики Гегеля» и «материалистической диалектики Маркса-Ленина», имели известное право обвинять Деборина в «идеализме», они были более «объективно-монистичны», так как, отказываясь от диалектики как формы мышления, они всецело отдавали субъективность во власть субстанциальности «материи». Для Деборина материя тоже субстанция, но культура его мысли заставляет его сохранить определенную самостоятельность и за мышлением. То есть Деборин более субъективен, а поскольку идея в эту эпоху всецело уходит во внешнюю объективность, то и эта субъективность Деборина, которой он обязан субъективности дворянской культуры, в рамках которой он сформировался, оказывается противоречащей духу эпохи.

Дальнейшая судьба издания сочинений Гегеля такова: Деборин вскоре был развенчан и низвергнут со своего философского трона. Димитр Михалчев в упомянутой нами статье так описал приход в советскую философию «сталинской» генерации интеллигентов: «До 1930 г. философия советского материализма почти всецело была под руководством и опекунством А. Деборина и его школы... Журналы, энциклопедии, философская литература, предисловия и комментарии к переводной литературе — все было под знаком Деборина и его учеников — деборинцев. Но советский философский фронт начал прогибаться, особенно после того как в июне 1930 г. в «Правде» появилась критическая статья «трех» (М. Митина, В. Ралцевича и П. Юдина), направленная против Деборина и его школы. Скоро после этого новое поколение, свободное от традиций плехановского времени, и независимое от воздействия личной дружбы с великим учителем в области марксистской философии, успело пробить фронт Деборина. На одном из заседаний «Института Красной Профессуры» Сталин, имея за своей спиной фалангу этого нового поколения, 9 декабря 1930 г. декретировал, что учение деборинцев, хотя и имеет известные заслуги в идеологической борьбе с противником, не отдает себе достаточного отчета о связи между философскими учениями и практикой, не понимает правильно ни значения партийности в философии, ни отношения философии к политике. Поэтому деборинцы превращают даже философию диалектического материализма в некую «сверхполитическую или надполитическую область». Они не видят или недооценивают ошибки Плеханова и в связи с этим не ценят, как подобает, великое философское наследие Ленина. При этом они переоценивают Гегеля, схоластически кокетничают ролью диалектики в философии, другими словами их «материализм» в действительности является меньшевиствующим идеализмом. Постановлением ЦК от 21 января 1931 г. философский курс в Советской России был изменен, и редакторы главного философского журнала были сменены. Началось «новое течение», представленное товарищами М. Митиным, Е. Ярославским, В. Тимоско, И. Разумовским, В. Адоратским, П. Юдиным, В. Ралцевичем, М. Каммари, А. Дворцовым, Ф. Путинцевым, А. Максимовым»[42].

Итак, «философский курс» был изменен. К власти в философских кругах пришло менее культурное (менее «субъективное» и более «объективное») сознание, соответствующее малокультурности политического руководства. Сам философский климат, формы общения, способы научной и административной конкуренции «загрубели». Русская и советская философия вступили в самый мрачный период своего существования, в период господства пошлости, раболепия и цинизма, который продолжился вплоть до смерти Сталина. О позднем духе этого периода в жизни русской философии написал хорошую статью А.К. Секацкий[43]. Он, однако, задался в качестве главной цели описанием пошлости, «пустоты» духа советской философской интеллигенции этого периода, потратив много труда на то, чтобы привести даже «тематический список эпитетов из формул шельмования буржуазной философии». От его внимания, однако, ускользнул тот факт, что в этой действительно «пустоте», «невежестве и порнографии духа»[44] имелось и нечто иное, к этим определениям несводимое.

В.Н. Садовский в своей статье «Философия в Москве в 50-е и 60-е годы»[45], ссылаясь и на мнение А.М. Пятигорского, высказывает соображение, которое вносит в картину, изображаемую Секацким, совсем другой штрих. Он утверждает, что философия в СССР никогда не исчерпывалась только «формулами шельмования», и в частности отмечает, что уровень философского образования, философского профессионализма в этот период был чрезвычайно высоким: «Итак, философский факультет МГУ — одно из наиболее догматизированных учебных заведений, так сказать, позднего и до чрезвычайности разветвленного, всесокрушающего сталинизма, и вместе с тем этот факультет дает достаточно высокий уровень профессионального философского образования»[46]. Садовский сам не знает, как совместить эти две вещи: «За тридцать лет от 1917 года и до конца 40-х годов философская традиция в России была практически разрушена ... И несмотря на все это... философская мысль в стране все же сохранилась». Хранителями «философского огня» в условиях «пика идеологического мракобесия» Садовский считает представителей трех поколений: «...Небольшая группа сохранившихся — буквально чудом — философов старшего поколения (их деятельность начиналась еще в 20-е и 30-е годы), ифлийцы (так называли себя слушатели Московского института истории, философии и литературы, существовавшего в 1931—1941 гг.) — поколение людей, родившихся в 20-е годы, прошедших войну и завершившх свое философское образование или перед самой войной, или вскоре после ее окончания уже на философском факультете МГУ, и, наконец, поколение философов конца 40-х — 50-х гг.»[47].

К представителям первого поколения он относит: В. Ф. Асмуса, А.С. Ахманова, О.В. Трахенберга, М.А. Дынника, П.С. Попова, С.Л. Рубинштейна, А.Р. Лурия, А.Н. Леонтьева, С.А. Яновскую и др., а также А.Ф. Лосева, М.М. Бахтина, К.С. Бакрадзе, Б.М. Кедрова, о которых Садовский узнал несколько позднее.

Из преподавателей ифлийцев им отмечены: В.П. Калацкий, М.Я. Ковальзон, В.Ж. Келле, Е.К. Войшвилло, А.А. Ветрова. Отмечает позднее вернувшегося М.Ф. Овсянникова.

«Запоминающимися» он называет лекции Т.И. Ойзермана, Ю.К. Мельвиля, И.С. Нарского, В.В. Соколова.

О представителях третьего, молодого поколения, скажем ниже.

Садовский оценивает деятельность названных им философов различно: «Конечно, это были разные люди — и профессионально, и с той точки зрения (очень важной всегда и тем более в то время), насколько они сохранили гражданское мужество и научную честность. К сожалению... некоторые из названных мною философов и психологов старшего поколения вели себя далеко не самым лучшим образом... Очень важно, однако, то, что большая часть из них вела себя, как правило, достойно, а в профессиональном плане они смогли передать — действительно в чудовищных условиях — свои знания и свое понимание реальной философии... Важно... было не то, что они писали, а что они говорили, позволяли себе говорить даже в студенческой аудитории»[48].

Таким образом, Секацкий (который, конечно, взял и более узкий хронологический период) строит свои суждения на основе только официальных печатных публикаций, не учитывая того обстоятельства, что только к этому философская жизнь в СССР никогда не сводилась. Поэтому нельзя сказать, что даже те, которые печатно не осмеливались в этот период сказать ничего более сверх перлов Сталина и щедрой хулы в адрес «буржуазной философии», не имели кроме этого и других соображений о философии. На поверхности, конечно, политика совсем вытеснила философию. Разумеется, что и среди философов-профессионалов имелись такие, которые полагали, что между высказываниями Сталина и предметом философии имеется полное тождество. Но полагать, что вся профессиональная философская среда оглупела до повторения лозунгов политиков, думается, нет никаких оснований. Из перечисленных Садовским и Секацким мыслителей дань идеологизму отдали все, но при всем нашем желании подчеркнуть отрицательный характер этого времени, его «антифилософский» дух, мы не можем сказать, что, «щелочному раствору» идеологии удалось растворить в себе философию без остатка. Этого мы не можем сказать не только потому, что элементы определенной философской культуры никогда не были истреблены до конца, например, у Асмуса, но, прежде всего потому, что большевистская политическая идеология, включая и ее сталинский период, содержала в самой себе принцип, который был несводим только к одной политической идеологии. Эта последняя имела в себе претензию на философский статус. Поэтому, сколь бы ни было глубоко падение этой политической идеологии, подчинившей себе всю духовную жизнь, сколь бы ни отнимала политика жизнь у философской науки, отнимая одной рукой, эта идеология другой рукой возвращала философии жизнь. Ставя, по выражению Секацкого, официальной философии «социальный заказ»[49], власть тем самым инициировала мышление эпохи к изучению самой философии, которое первое время было, конечно, тайной альтернативой идеологии, но которое вскоре (в лице прежде всего молодого поколения) сразу же начало уличать власть в противоречии: власть, которая всюду кричала о «философской науке», «логике», оказалась абсолютно невежественной в этом вопросе. Таким образом, эта формальная связь большевиков с философией, идущая от самих Маркса, Энгельса и Ленина, была тем необходимым моментом, который не смог отменить никто. «Диалектика», «философия» и «Гегель» являлись священным табу этой идеологии, и даже ползающему на четвереньках сознанию сталинской эпохи нарушить это табу было не дано. Именно благодаря этому философский огонь тлел во все времена власти марксизма, представленный сначала старшим поколением, которое позднее передало его поколению выросшему уже всецело в рамках коммунизма.

Сталин, будучи человеком мелочно-утилитарного склада, конечно, до известной степени пригасил философский «гегелевский дух» высказываниями: «Характеризуя свой диалектический метод, Маркс и Энгельс ссылаются обычно на Гегеля, как на философа, сформулировавшего основные черты диалектики. Это, однако, не означает, что диалектика Маркса и Энгельса тождественна диалектике Гегеля...» (Сталин И.В. О диалектическом и историческом материализме), после которых армия советских философов дружно кинулась искать «врагов», которые «подменяют» классиков Гегелем, но последний, таким образом, не сходил с уст хотя бы и в этом отрицательном качестве. Но, сколь бы ни был «антигегельянцем» Сталин, все же отрицать Гегеля совсем он не мог и, как мне кажется, такой задачи перед собой и не ставил. Можно, конечно, предположить, что «сталинисты» как бы ощущали исходящую от Гегеля и немецкой классики опасность, что проявилось наиболее отчетливо в специальном постановлении ЦК партии по третьему тому «Истории философии», посвященному немецкой классической философии. Но даже если и так, то спохватились слишком поздно, ибо к тому времени немецкий идеализм и, прежде всего, Гегель уже были укоренены в сознании этой эпохи как некий непреложный факт духовной биографии марксизма. Причем это укоренение было осуществлено самой властью, самой правящей идеологией. Если поколение сталинских политиков и идеологов и восприняло, в конце концов, Гегеля как некую угрозу, дойдя в военное время (1944 г.) почти до полного запрещения самого Гегеля[50], то «пенять», строго говоря, было не на кого. «Гегель» перехитрил «Сталина», и мы увидим, каким пышным цветом расцветет «советское гегельянство» в послесталинский период[51]. Разумеется, это стало возможно лишь благодаря тому, что «драконово семя абсолютного идеализма» уже было мощно разбросано рукой самой сталинской эпохи. Удивительно, но даже когда «по всей Поднебесной» начала звучать «музыка гибели»[52], когда в начале тридцатых годов ведущие философские посты заняли «антидеборинцы», изменившие, якобы, философский курс, они не только не сменяют издательский курс Деборина, но, напротив, активно продолжают издание «Сочинений» Гегеля, при этом согласно тому самому плану, который был определен самим Дебориным. Фаланга сталинских философов просто воспользовалась результатом деятельности Деборина, поделив между собой тома гегелевских сочинений: общую редакцию сочинений возглавляет В. Вандек; в издании трех томов «Лекций по истории философии» участвуют П. Юдин и М. Митин. Последний пишет статью об истории философии Гегеля, опубликованную в XI томе; «Философию природы» редактирует и пишет большую вступительную статью А. Максимов; редактор «Науки Логики» («большой» — тома V) — М. Митин. Темпы издания также очень высоки:

1932 г. — два тома «Лекций по истории философии» (IV, X);

1934 г. — «Философия природы» и «Философия права» (II, VII);

1935 г. — последний том «Лекций по истории философии» и

«Философия истории» (XI, VIII);

1937 г. — «Наука Логики» («Учение о бытии» и «Учение о сущности»,V);

1938 г. — «Лекции по эстетике» (XII);

1939 г. — «Наука Логики» («Учение о понятии», VI);

1940 г. — «Лекции по эстетике» (XIII).

Как видим, из задуманных Дебориным пятнадцати томов, из которых ему самому удалось издать только один, его соперники, в соответствии с планом самого Деборина, последовательно издают десять томов и, видимо, только война прерывает издание остальных. Помимо изданий самого Гегеля антидеборинская группа издает также труд Куно Фишера «Гегель. Его жизнь, сочинения и учение» (1933 г). Предисловие В. Вандека и И. Тимоско. Данное издание может быть является также реализацией плана Деборина, а может быть есть уже инициатива самих антидеборинцев.

Что касается изменений в рефлексии по поводу Гегеля, наблюдаемой во вступительных статьях, то самым заметным является понижение культуры стиля, сквозящее угодничество перед властью, желание в суждениях о Гегеле всецело спрятаться за авторитет Маркса, Энгельса, Ленина. Эмпирическая же ознакомленность с трудами Гегеля, демонстрируемая, например, Максимовым, достаточно высока. Разумеется, каждый из представителей этого направления не забывает заклеймить «меньшевиствующий идеализм» Деборина, заменяющий «материалистическую диалектику идеалистической диалектикой Гегеля»: «Только меньшевиствующие идеалисты могли договориться до таких утверждений, что необходимо — изучение и разработка гегелевской и на ее основе марксовой диалектики. Деборин рекомендовал естественникам изучать не материалистическую диалектику, а диалектику Гегеля»[53].

Шельмование Деборина идет также с помощью опоры на авторитет высказываний о Гегеле Ленина и классиков. Только теперь уже авторы выискивают у них не положительные суждения об авторе «Науки Логики», а отрицательные: «Мой метод исследования не тот, что у Гегеля, ибо я — материалист, а Гегель — идеалист. Гегелевская диалектика является основной формой всякой диалектики, но лишь после очищения ее от мистической формы, а это-то как раз отличает от нее мой метод» (Маркс — Кугельману). «У Гегеля, — цитируют Энгельса Вандек и Тимоско, — законы диалектики не выведены из природы и истории, а навязаны последним как законы мышления». Гегель исходил «из чистого мышления, а надо было исходить из самих упрямых фактов». «Для Деборина категории гегелевской логики развиты с исчерпывающей полнотой и не нуждаются в серьезной переработке, а для Ленина: логику Гегеля нельзя применять в данном ее виде; нельзя брать как данное. Из нее надо выбрать логические (гносеологические) оттенки, очистив от мистики идей: это еще большая работа (Ленинский сборник, XII, стр. 205)»[54].

Таким образом, внешность и недостаточная определенность, невыясненность отношения к Гегелю, содержащиеся у самих Маркса-Энгельса-Ленина, позволяли сделать акцент на положениях, более адекватных Гегелю, философии вообще и выйти, таким образом, к самому Гегелю, что и сделал Деборин, так и на положениях, различающих марксизм-ленинизм от Гегеля, на положениях антифилософских. Но в последнем случае, сколь бы ни была сильна центробежная сила, отталкивающая идеологизированную мысль от Гегеля и философии, она была не в состоянии оторваться от него совсем, ибо, спрятавшись всецело за авторитет классиков марксизма, мышление, кроме несвязных конспектов Ленина и там-сям случайно брошенных абстрактных оценок Гегеля Марксом и Энгельсом, ничем другим не располагало. Из этих же незначительных высказываний, ленинских выписок и восклицаний: «Замечательно!» — и т.д. — никак нельзя было понять, что же представляет из себя этот пресловутый «диалектический метод» сам по себе. Другими словами, как бы ни было велико желание сталинской эпохи иметь вместо «идеалистической диалектики Гегеля» «материалистическую диалектику Маркса-Энгельса-Ленина», в действительности таковой не существовало. Она, якобы, имелась у классиков в качестве практического метода, но самостоятельного, «отвлеченного» от эмпирического материала, выражения самого диалектического метода как такового никто из классиков дать не сумел. Последнее, таким образом, встало в качестве мучительной задачи перед этой эпохой. И последней не оставалось ничего другого, как пытаться самой, хотя и в опоре на великие авторитеты, «выпарить» эту «материалистическую диалектику» из «идеалистической диалектики» самого Гегеля. Другими словами, как бы ни были гениальны Маркс, Энгельс, Ленин, они не могли заменить самого Гегеля, и это понимание значения самого Гегеля присутствовало на протяжении всей коммунистической эпохи, включая и сталинский период, что и послужило причиной продолжения публикаций Гегеля и о Гегеле. Авторитету последнего сталинизмом был поставлен известный предел за счет возвеличивания «философских заслуг» Ленина, но Гегель продолжал оставаться «философом № 1» в сравнении со всей предшествующей ему философией и тем более «буржуазной». Таким образом, в этом овнешненном виде выраженная Гегелем философская идея продолжала быть предметом поклонения почти на всем протяжении даже и самого мрачного периода коммунизма, за исключением краткого периода, пришедшегося на конец войны. Вульгарному мышлению эпохи, всецело привязанному к миру конечного, неспособному к какой-либо форме свободы вообще, истина — как философская идея — была дана силой внешнего авторитета подобно тому, как в свое время религиозно-христианская идея налагалась дикой натуре северных германских народов силой авторитета церкви.

Таким образом, «митинцы» продолжали издавать сочинения Гегеля. Несвобода мысли проявилась в том, что текстам самого Гегеля они в начале томов предпосылали конспекты Ленина, вовсю восхваляли «развитие диалектики Сталиным» и т.д. Что же касается тиражей издаваемых сочинений Гегеля, то они, по сравнению с изданным Дебориным первым томом, не только не уменьшились, но существенно возрасли. Если первый том вышел в количестве 5 000 экземпляров, то все последующие не падали ниже 20 000.

Другой особенностью отношения к Гегелю в этот период является стремление коммунистической идеологии представить свое прочтение Гегеля как более адекватное в сравнении с теми интерпретациями Гегеля, которые в это время появляются на Западе и преимущественно в склонившейся к фашизму Германии. Конечно, коммунизм с легкой руки зачислял в лагерь «фашиствующих идеологов» мыслителей самого разного масштаба, включая и тех, кто никогда фашизму не только не сочувствовал, но и был его противником. На Западе в это время оформилось так называемое «неогегельянское» течение, представленное именами Р. Кронера, Г. Глокнера, которое восходило еще к Дильтею и затем пыталось с помощью Гегеля разрешить проблемы неокантианства. Разумеется, что прочтение Гегеля в рамках этих направлений более утонченно и близко субъективному духу научности, нежели коммунистические трактовки сталинского периода. Но нельзя не отметить и того обстоятельства, что в вопросе толкования сути гегелевского метода, который был основным пунктом разногласий, западная мысль была склонна к тому, чтобы низвести логико-диалектический дискурс философской спекуляции Гегеля к неопределенности религиозного чувства. Диалектическая спекуляция трактовалась как «иррациональность». Акцент делался не на том, что диалектичность, разум есть сама логичность, а на том, что диалектическая логика есть, в сущности, отсутствие всякой логики, возвышение в сферу иррациональности чувства. И в этом отношении мы должны признать, что сколь бы ни была дикой защита Гегеля коммунистами, они все же более были верны пафосу мышления Гегеля, когда исступленно защищали метод Гегеля как «научный», «диалектику» как «логику», ибо сам Гегель всегда настаивал на том, что философский метод есть метод логически-необходимого и поэтому научного движения. Другими словами, вопреки своему вульгарно-объективному характеру, марксизм был более адекватен духу Гегеля, нежели все еще находящаяся в оковах христианского чувства западная мысль. И, хотя между западным «неогегельянством» и фашистской идеологией существует огромная разница в содержании, все же следует признать, что форма непосредственности, как способа познания, является связующим звеном между фашистской идеологией и иррациональным характером духа западной философии.

Издание и трактовка произведений Гегеля в рамках коммунистической идеологии было прервано Второй мировой войной. Событие такого масштаба уже само по себе является достаточным основанием для того, чтобы послевоенный СССР не вспомнил о начатом двадцать лет назад издании гегелевских сочинений, тем более в условиях усилившихся во время войны антигегелевских настроений. Однако непоследовательная во многих других отношениях «советская мысль» в этом пункте оказалась чрезвычайно пунктуальна и вскоре после смерти Сталина, с 1956-го по 1959 год, в свет выходят три из четырех остающихся томов «Сочинений» Гегеля, соответствующих плану Деборина. Последний пятнадцатый том так и не появился, так как «Философская пропедевтика», запланированная на этот том, уже была издана перед войной отдельно. Но издание его работ на этом не прекратилось. Через десять с небольшим лет уже усилиями нового поколения, успевшего сделать шаг в создании определенной духовной автономии, в серии «Философское наследие» начинается новый цикл издания гегелевских работ. Характерно, что деятельность молодых при этом часто протекает в близком соседстве со «сталинистами». Так, например, главным редактором серии «Философского наследия» до самой своей смерти является М. Митин (даже на томах сочинений В. Соловьева, изданных в этой серии, фигурирует имя Митина — как иронию ли это воспринимать, или же как символ еще формального, но воссоединения русской мысли?).

В рамках «Философского наследия» публикуются ранние работы Гегеля, на которых строил свою интерпретацию Гегеля Дильтей, «Философская пропедевтика», переписка («Работы разных лет» в двух томах, 1972—1973, под ред. А. Гулыги). Выходят отброшенные Дебориным как ненужные «Лекции по философии религии» (1976—1977, ред. А. Гулыга); переиздается «Наука Логики» (1970—1972); «Энциклопедия философских наук» (1975—1977, ред. Е. Ситковский), замыкает эту серию «Философия права», издание которой символически совпадает с падением самого коммунизма (1990 г., ред. Д. Керимов, В. Нерсесянц). Тиражи этих изданий еще более велики, чем тиражи «Сочинений» и продолжают расти: «Работы разных лет» — 35 000; «Наука Логики» — 42 000; «Энциклопедия философских наук» — 120 000; «Философия религии» — 175 000. Только вышедшая в период «перестроечного» экономического кризиса «Философия права» «падает» до 85 000. Эти неслыханные тиражи не являются только данью идеологии, но отражают и реальный спрос на эту философию. Я сам был свидетелем того, что к концу восьмидесятых найти произведения Гегеля в государственной продаже было практически невозможно[55]. Все это, на мой взгляд, свидетельствует о сформировавшемся в довольно широких масштабах достаточно культурном философском вкусе у населения СССР. И нельзя не заметить, что «костяком», вокруг которого постепенно начала напластовываться историко-философская литература, издаваемая советскими издательствами, является именно издание собраний сочинений Гегеля.

Но эти издательские философские успехи, конечно, являются внешним выражением некоего развития в самом духе философского сознания советской эпохи.

 

1.2.4.  Начало появления свободной субъективности

как снятие самой объективной положенности идеи

(Э. Ильенков, М. Мамардашвили и др.)

Итак, до сих пор мы рассмотрели, как в начале XIX в. философская идея, дав себе необходимую и всеобщую форму в философии Гегеля, интенсивнейшим образом воспринимается русской мыслью, но воспринимается еще всецело как субъективная идея, что находит свое выражение в ее восприятии эстетической и религиозной мыслью России. Собственно философских результатов мы здесь найти не можем, так как самой идее недостает своего объективного момента — практического. Поэтому идея тут же начинает уходить в объективность, что налицо, с одной стороны, в творчестве и деятельности Бакунина, Белинского и Герцена, а с другой — в деятельности немецких «младогегельянцев». Приобретшая вид объективной, практической политической идеологии философская идея усваивается русской политической партией — партией «большевиков». Дух философской идеи оказывается превосходящим религиозную идею в России, доведшую русское государство до распада. Эта овнешнившаяся до политики идея собирает воедино русскую державность. Начинается строительство нового государства, при этом духовным основанием этого строительства является сама философская идея в этой вульгарной форме. Весь последующий период дает нам свидетельства того, как идея все больше и больше теряет свой субъективный, творческий момент. Она становится все более внешней и вульгарной. Дело доходит до того, что столкновение двух идейных принципов (религиозного и философского) выливается в варварское, всецело объективное столкновение России и Германии. Советская Россия страшным напряжением (объединенная внешностью идеи, проявившейся как жестокая и варварская дисциплина сталинской власти) выигрывает эту войну. Дух советского государства, уйдя в этот военный период всецело в вульгарную внешность, закостеневает в ней и не хочет освободиться от нее. Вскоре, однако, уже в политической сфере начинается рождение свободной субъективности, которая способна иметь духовное в себе самом. Этот момент отражен деятельностью Н. Хрущева и так называемым периодом «оттепели».

Теперь мы должны рассмотреть, как выход философской идеи из своей объективности, устранение этой вульгарной внешности и движение идеи во внутрь себя самой проявляются в самой философии. Это есть начало создания абсолютной идеи как таковой. Это есть начало установления единства субъективности и объективности. Однако прежде чем идея добьется истинного единства, первоначально это освобождение будет иметь характер абстрактного возврата к той случайной субъективности, которая уже имелась в России в прошлом веке и которая теперь проявится как реабилитация русской религиозной мысли и симпатизирование современным формам западной рефлексии по поводу философии. Однако и сам этот процесс своим началом будет иметь философию Гегеля. Начало этого освобождения русского духа от объективного момента идеи в самой философской сфере нужно связывать с деятельностью той группы выпускников философского факультета МГУ, которых Садовский называет «реальными» учителями философии своего поколения: Э.В. Ильенкова, А.А. Зиновьева, Б.А. Грушина, М.К. Мамардашвили, В.В. Давыдова. «После их ухода, — говорит Садовский, — факультет померк, вновь воцарилась мрачная атмосфера, но импульс был дан и теперь уже ничто не могло его остановить»[56].

Этот импульс заключался в том, что вышеназванные молодые «советские ученые» открыто внесли в пронизанную страхом догматическую атмосферу советской философии элемент творчества, поиска, права на элементарное собственное мнение. С этого момента, я думаю, можно считать, что советская философия уже перестала быть сталинской, а авторитет названных авторов как людей, стремящихся к освобождению советской философии с течением их жизни, как мы знаем, только увеличился.

Садовский далее считает, что философия не угасла совсем благодаря тому, что поколение 40-х — 50-х годов «смогло завершить свое философское образование, буквально вытащив себя за волосы из пучины марксистского догматизма и втащив за счет самообразования в те или иные области современного философского знания»[57].

Садовский, таким образом, представляет дело так, что философия в СССР уцелела благодаря, главным образом, самообразованию, которое, будучи альтернативой официальной философии, стремилось прорвать идеологическую блокаду и выйти к проблематике современной западной и русской религиозной философии. Несомненно, что этот момент присутствовал в формировании духа неформальной советской философии. Но ни Садовский, ни тем более Секацкий в указанной статье, ни подавляющая часть других критиков советской философии не отдают себе отчета, что всегда тлевшая и наиболее ярко проявившаяся в конце 50-х годов внутренняя духовная оппозиция советской философской интеллигенции развивалась не только через отталкивание от официальной философии марксизма, но и через усвоение той части оригинальной философии, которая была официально допущена в идеологию. А поскольку вряд ли может быть оспорено, что самой серьезной оригинальной философией («одним из трех источников») являлась философия Гегеля, то не будет преувеличением сказать, что процесс «самовозгорания» философского творчества в СССР («вытаскивания себя за волосы» — здесь Садовский очень точно применил этот образ, интуитивно чувствуя принцип внутренней самоопределяемости разума) происходил из тех элементов философской рефлексии, которые были усвоены мыслью этого периода из системы абсолютного идеализма.

Почти все вышеперечисленные советские мыслители (и «ильенковцы», и более старшее поколение), будучи вынужденными размышлять в рамках идеологии марксизма, единственной философской отдушиной имели Гегеля. Почти у всех у них мы найдем либо статьи, либо даже отдельные работы, посвященные Гегелю. А у некоторых из них (например, М. Овсянникова) Гегель был основным творческим мотивом. Тем более это заметно у молодого и самого даровитого поколения: М. Мамардашвили, Э. Ильенкова, Б. Грушина, А. 3иновьева. Все они начали свой самостоятельный творческий период с работ, где основным вопросом был философский метод. Отыскивая этот метод первоначально у Маркса и Энгельса, они автоматически «ушли в Гегеля»: «...У Э.В. Ильенкова главный побудительный импульс... состоял во внесении хотя бы простейших элементов научности в существовавшую тогда интерпретацию марксистской философии и в проведении последовательной линии философского антиэмпиризма, стимулированного, конечно же, Гегелем, глубоким знатоком которого Ильенков был. ...М.К. Мамардашвили, предметом исследований которого были проблемы формы и содержания мышления, анализа и синтеза, также, конечно, в исходном пункте опирался на Гегеля и Маркса»[58].

Грушин и Зиновьев прямо не связаны с Гегелем: сама проблематика их работ заимствована у Маркса — Грушин занят «соотношением логического и исторического», диссертация Зиновьева носит наименование «Метод восхождения от абстрактного к конкретному в Капитале К.Маркса». Но совершенно очевидно, что все эти «чисто марксистские» проблемы в действительности являются проблемами философии Гегеля, которые перекочевали в марксизм в виде туманных представлений о «абстрактности», «конкретности», «логическом», «историческом».

Мы коснулись здесь тех фигур, которые задали тон «неформальным» философским поискам в советской философии, которые имели значение для всего последующего ее развития. Не стоит прилагать больших усилий для того, чтобы отметить, что и во всей официальной собственно «метафизической» части философии марксизма преобладающим является гегелевский мотив, который если прямо не обозначен как гегелевский, то имеет форму «логических» проблем; «диалектических вопросов» и проч. Иными словами вся и официальная, и неофициальная, и начетническая, и творческая философская мысль советского времени спит и начинает пробуждаться к самосознательной жизни в рамках и под воздействием логической проблематики, дух которой есть истинный философский дух, и этот дух есть философия Гегеля.

Принцип всеобщего мышления состоит в его всеобщей отрицательности. Отрицая первоначально все непосредственное, мышление остается только у себя самого и полагает далее себя самого через отталкивание себя только от самого себя. (Ибо от чего иного может оттолкнуться абсолютное?). То же самое мы находим в эту эпоху. Принцип философского мышления, который был втянут Марксом и Энгельсом в их идеологические построения, проявил себя в России тем, что вся непосредственность прошлой русской и мировой культуры была отброшена. Мышление осталось в полном вакууме. Дышать было нечем. Всякое другое государство погибло бы в таких условиях, ибо духу, казалось, пришел конец. Однако советское государство поставило свой дух на принцип абсолютно свободного, опосредствованного только самим собой, философского мышления. Долгое время этот принцип оно хранило в себе совсем формально, будучи «философским» чисто по названию. Но такова сила мысли, такова природа философии, что она не нуждается ни в чем ином кроме как в себе самой. И мы видим, как из этого формализма, из этой пустоты мысль советской эпохи отталкивается только от самой себя, «вытаскивает себя за волосы» и начинает развивать уже подлинный философский дискурс. Таким образом, «сталинская пустота» — это очень непростая пустота, это пустота, которая в себе содержит очень богатое содержание. Гегель при характеристике средневековой философии (и эпохи вообще), отмечая дикость северных народов, заселившихся на развалинах Рима и воспринявших от последнего идею христианства, отмечает, что, конечно, средневековье, средневековая философия — это варварство. Однако он тут же отмечает, что варварство средневековья — это непростое варварство. Это есть варварство по поводу великого в самом себе содержания — христианской идеи. То же самое относится к периоду сталинизма — это несомненно варварство, но это варварство, которое совершается на почве не менее великого, чем в средневековье содержания, — философской идеи, при этом философской идеи в ее необходимом выражении, которое она получила только в философии Гегеля.

 



[1] Фейербах Л. Основы философии будущего. М., 1936. С. 108.

[2] Там же. С. 49.

[3] Там же.

[4] Фейербах Л. Сущность христианства // Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. Т. 2. М., 1955. С. 17—18.

[5] Фейербах Л. Основы философии будущего. С. 75.

[6] Там же. С. 120.

[7] Михалчев Д. Философският живот и философската книжнина в Съветска Русия // Философски преглед. 1932. 5. С. 416.

[8] Там же. С. 408—-409.

[9] Там же.

[10] Там же. С. 410.

[11] Там же. С. 419.

[12] Карпунин В.А. Философствование как гордыня помраченного разума или как воля к утверждению «линии судьбы» философа в качестве мира // Ступени. 1992. № 2. С. 6.

[13] Ленин В.И. О значении воинствующего материализма // Ленин В.И. ПСС. 2-е изд. Т. 45. С. 30.

[14] Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Т. 2. Кн. 2. Л.., 1991. С. 39.

[15] См. Примечание к статье: Плеханов Г.В. К шестидесятой годовщине смерти Гегеля // Плеханов Г.В. Избр. философские произведения: В 5 т. Т.1. М., 1956.

[16] Telcarov Paul. Hegel bei den Bulgaren // Cyzevskyi, D. Hegel bei den Slaven. Reichenberg, 1934. S. 485. (См. перевод этой статьи на болгарский язык: Телчаров П. Хегел при българите // Хегел и абсолютната идея в Русия и България. София, 2001. С. 243-244.)

[17] Плеханов Г.В. К шестидесятой годовщине смерти Гегеля // Плеханов Г.В. Избр. философские произведения. Т.1. С. 439.

[18] Там же. С. 444.

[19] Яхот И. Подавление философии в СССР // Вопросы философии. 1991. № 9. С. 48—49.

[20] Там же.

[21] Ленин В.И. Философские тетради // Ленинский сборник. Т. ІХ. С. 11.

[22] Там же. С. 13.

[23] Ленин В.И. Конспект книги Гегеля «Наука Логики» // Ленин В.И. Философские тетради. М., 1936. С. 91.

[24] Там же. С. 95—98.

[25] Там же. С. 95—98.

[26] Там же. С. 100.

[27] Ленин В.И. ПСС. 2-е изд. Т. 20. Ч. 2. С. 497.

[28] Зеньковский В.В. История русской философии Т.2. Кн. 2. С. 53.

[29] Бывшего в то время  секретарем ЦК РКП (б).

[30] Яхот. И. Подавление философии в СССР // Вопросы философии. 1991. № 9. С. 47.

[31] Там же.

[32] Там же. С. 61.

[33] Там же.

[34] Там же. С. 66.

[35] Как иронию истории можно воспринять факт того, что первый том собрания сочинений Гегеля, вышедший в 1929 г. и явившийся первым оригинальным сочинением Гегеля, издаваемым в Советской России, оказался сопровожденным портретом Гегеля, выполненным М.Бакуниным. На этом портрете Гегель изображен Бакуниным, действительно, с неким колпаком на голове. По всей видимости образ «философского колпака Егора Федоровича» был навеян Белинскому именно этим рисунком его друга, «философский колпак» поэтому вернулся в Россию не только в переносном, но и даже почти в прямом смысле этого слова.

[36] От редакции // Гегель Г.В.Ф. Соч., Т.1. М. – Л., 1929. С. V.

[37] Там же. С. VII.

[38] Там же. С. IX.

[39] Там же. С. IX—X.

[40] Деборин А.М. Гегель и диалектический материализм // Гегель Г.В.Ф. Соч., Т.1. М. - Л., 1929. С. ХШ—XV.

[41] Там же. С. ХІХ.

[42] См. цитированную статью Д. Михалчева в журнале «Философски преглед». С. 402—403.

[43] Секацкий А.К. Опыт текстологического анализа советской философской литературы 50-х годов // Сфинкс. 1994. № 1. С. 7—42.

[44] Там же. С. 9.

[45] Садовский В.Н. Философия в Москве в 50-е и 60-е годы // Вопросы философии. 1993. № 7. С. 147—164.

[46] Там же. С. 148.

[47] Там же.

[48] Там же. С. 152—153.

[49] Секацкий при этом хорошо отмечает, что философская суть этого заказа не была ясна самой власти.

[50] Очевидно, что до значительной степени это было выражением «антифашистского» духа, вызванного войной.

[51] Уже в 1947—1948 гг. наблюдается некая реабилитация Гегеля. См., например: Кедров Б.М. Критические заметки на философские темы // Вопросы философии. 1948. № 1. С. 54—55.

[52] Секацкий А. Указ. соч. С. 32.

[53] Вандек В., Тимоско И. Предисловие // Фишер К. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Первый полутом М.- Л., 1933. С. XXI.

[54] Там же. С. ХХVIII.

[55] Разумеется, так дело обстояло не только по отношению к философии Гегеля. Вообще книги «Философского наследия» были достаточно популярными, но особым спросом пользовались «идеалисты»: Платон, Кант, Шеллинг. Хорошо известно сколь желаемы были современные западные авторы, антигегелевская «иррационалистическая» составляющая, подавляемая все эти годы.

[56] Садовский В.Н. Указ. соч. С. 160.

[57] Там же.

[58] Там же. С. 154—155.