Зона COPULA.ru Домашняя О книге Оглавление Контакты

Назад Далее


Олег Сумин. Гегель как судьба России


1.3.  Философская идея в моменте абсолютности (разумное,

научно-философское отношение к философии Гегеля)

 

1.3.1. Соображение А. Кожева о значении советской

философии для развития русской мысли

В 1929 г., в газете «Евразия» (Париж, № 16, 9.III.) А. Кожевников, известный более под именем А. Кожев, опубликовал статью «Философия и В.К.П.». В ней он высказал довольно необычный для эмигрантских философских кругов взгляд. В то время как основная масса работающих за рубежом русских мыслителей оплакивала участь русской философской мысли, попавшей под пресс коммунистической идеологии, — «советская философия есть система удушения свободной мысли» (В.В. Зеньковский[1]); «СССР управляется властью, которая подавляет всякое свободное исследование» (Н.О. Лосский[2]), — Кожев осмелился утверждать, что коммунизм работает не во вред, а на пользу русского философского мышления. Эту пользу он усматривает в том, что большевики, отрывая Россию от современной философской жизни, тем самым освобождают русское мышление от духовного влияния западной мысли, которое проявило себя во всех предшествующих русских философских построениях. С помощью этой самоизоляции создаются предпосылки для будущего самостоятельного философского творчества. Запрещение всего многообразия философских мнений, по Кожеву, нужно рассматривать как свидетельство ненужности этих философий для данного момента духовного развития России: «У нас гораздо меньше шансов ошибиться, если, исходя из факта запрещения какой-либо философской системы, мы будем утверждать не ложность этого запрещения, а ненужность этой системы для данного момента культурной жизни народов Советского Союза»[3].

Кожев пришел к этому смелому выводу о «ненужности» для России запрещенных коммунизмом систем потому, что сам он пришел к убеждению, что все необходимые философские ценности собраны в системе Гегеля: «...Только в гегелевский системе совершенным, исчерпывающим образом реализован телос всего историко-философского процесса, достигнута искомая всеми философами, начиная с Фалеса, мудрость как дискурсивное представление Абсолюта... Истинное понимание Абсолюта... мы находим только у Гегеля»[4]. «После Гегеля в философии наступил застой»[5].

Именно исходя из этой убежденности, что философия Гегеля является на настоящий момент единственной необходимой формой познания предмета философии, Кожев пришел к тому соображению, что философская политика большевиков имеет известный смысл, ибо большевики запретили все случайные формы философии, но оставили необходимую — Гегеля: «...Официальная философия СССР... не так уж элементарна. Можно, конечно, не быть марксистом, но утверждать, что учение, нашедшее сотни тысяч последователей во всех концах мира, сплошная нелепость, все же рискованно. Гегельянство, даже в его марксистском аватаре, несомненно, ни плоско, ни элементарно: к тому же в СССР допускается и изучение самого Гегеля и готовится даже перевод его избранных сочинений»[6].

Будучи сам непоследовательным гегельянцем, Кожев усматривает необходимость для России впоследствии выйти из пределов системы абсолютного идеализма. Кожев полагал, что в итоге Россия — в качестве результата философской политики большевиков — создаст такую форму философской мысли, которая превзойдет и самого Гегеля. Но поскольку этот аспект его соображений сам является случайным, то, конечно, подобное ожидание не оправдалось, как не сможет оправдаться и в будущем. Для нас поэтому в его взгляде важна именно эта, из гегельянской части его воззрений проистекшая, способность усмотреть, что большевизм, хотя и в идеологически-несовершенной форме, проводит философски-оправданную и необходимую селекцию, запирая русскую мысль в рамки единственно-необходимой формы философского мышления. Поскольку русское мышление не могло свободным, только теоретическим актом произвести этот отбор, то этот последний был осуществлен как внешний, из идеологических причин проистекший, «объективный» запрет на случайные формы духовности. И, разумеется, этот наложенный историей запрет будет иметь силу до тех пор, пока в русской культуре не узреет самостоятельная, только внутренней силой самого духа обусловленная способность мышления схватывать себя самого необходимо. Таким образом, результат этой селекции мы должны искать не там, где русская мысль, пройдя через горнило коммунистической философии, снова вырвется к случайным формам философствования, а там, где русская мысль, удерживая необходимые, но выраженные догматически-случайно черты диалектического материализма, преодолевает сам внешний идеологический характер коммунистического философствования, выходя ко всецело свободной форме разума, определенного в себе самом и через себя самого.

Выше мы уже видели, как эта, отмеченная нами вслед за Кожевым, внешняя форма удерживания русского духа в рамках системы абсолютного идеализма проявила себя далее в том, что первые зачатки философского творчества, развившиеся в рамках самого марксизма, имели своей внутренней причиной принцип чистого, логического мышления, содержащийся в философии Гегеля. Прогегелевский характер советской философии далее проявляет себя в том, что почти каждый советский автор, имеющий хотя бы отдаленное отношение к философии, считает своим долгом высказаться о Гегеле. Период «оттепели» сразу же дает нам резкое возрастание интереса к Гегелю. В книге В. Шинкарука «Логика, диалектика и теория познания Гегеля» мы находим резкое осуждение отношения к Гегелю Сталина: «При выполнении советскими философами задачи дальнейшей разработки диалектики большую отрицательную роль сыграл Сталин... Сталин в противовес Ленину культивировал однобокое, преимущественно отрицательное отношение к Гегелю и его диалектике...». В короткий срок выходят книги:

К. Бакрадзе. Система и метод философии Гегеля. Тбилиси, 1958;

М.М. Розенталь. Принципы диалектической логики. М., 1960;

П.В. Копнин. Диалектика как логика. Киев, 1961;

А.И. Алексеев. Диалектическая логика. М., 1960;

В.И. Черкесов. Материалистическая диалектика как логика и теория познания. М.: МГУ, 1962;

Б.М. Кедров. Единство диалектики, логики и теории познания. М., 1963.

Вопросы философии Гегеля рассматриваются в сборнике: Диалектика и логика, формы мышления. М., 1962, где публикуют свои статьи М. Мамардашвили, Б. Грушин, А. 3иновьев;

В.Ф. Асмус пишет статью «Вопрос о непосредственном знании в философии Гегеля» (Вопросы философии. 1962. № 9), в одном из номеров за этот же год Ильенков публикует статью об эстетике Гегеля и т.д., и т.п. Быстрота, с которой появились все эти книги и статьи, свидетельствует о том, что Гегель изучался задолго до того, как предоставилась возможность публикации этих работ.

Через два десятилетия масштаб литературы о Гегеле возрос многократно[7]. О Гегеле пишут: А. Володин, А. Гулыга, М. Киссель, В. Малинин, В. Нерсесянц, А. Богомолов, В. Погосян, П. Гайденко, Ю. Давыдов, А. Ерыгин, В. Кохановский, В. Лекторский, Ю. Мельвиль, И. Нарский, Т. Ойзерман, Э. Соловьев, Н. Мотрошилова и это только широко известные, утвердившиеся имена.

Без преувеличения можно сказать, что в этот период в России сформировались предпосылки широкого серьезного историко-философского изучения Гегеля. Хотя все из перечисленных авторов пишут о Гегеле, не выходя из рамок марксистского толкования Гегеля, большая часть из пишущих находит удовлетворение в работе с самим историко-философским материалом, идеологические оценки часто (но не всегда) имеют чисто внешний характер. Масштаб этого советского «гегелеведения», таким образом, не может не впечатлить. Можно сказать, что «мировой дух» достиг своей цели — философия абсолютного идеализма была с невиданной мощью и широтой захвата брошена в пределы необъятного СССР, включая и его азиатскую часть. Мы видим, как в советской философии значительных результатов добиваются выходцы из южных республик. «Мировой дух», таким образом, сделал свое дело. Удерживать насильно сознание Восточной Европы и части Азии в рамках «гегелевской парадигмы» уже нет необходимости. Теперь необходима свободная, творческая рефлексия по поводу того философского опыта, который Россия приобрела в рамках коммунистической идеологии. Коммунизм, таким образом, стал излишен, и нельзя сказать, что он сам этого не почувствовал. Сопротивление коммунизма, как бы его ни преувеличивали «борцы за демократию», было не столь уж велико. Коммунистическая идеология изжила себя духовно. Она поняла несоответствие несвободной формы своей рефлексии своему внутреннему содержанию и поэтому пала, оставив после себя, как мы уже отметили, колоссальное количество философских работ о самом Гегеле и прогегелевской ориентации. «Мавр», таким образом, сделал свое дело. Однако, присматриваясь к этим результатам советского гегелеведения, мы все же должны сказать, что при всех его достоинствах, отношение к Гегелю у всех вышеперечисленных авторов и им подобных остается с точки зрения самой философии неудовлетворительным. С одной стороны, эта неудовлетворительность проявляется в том, что даже в работах, где авторам удается избежать грубой идеологизации, все же в итоге принимаются оценки Гегеля, данные Марксом и Энгельсом. А, с другой стороны, там, где пытаются избежать и этого, мышление уходит просто в позитивное изложение Гегеля — подробное, изящное, талантливое, но чисто внешнее. И то и другое являются отношением рассудка, в первом случае все еще стоящего в рамках, хотя и во многом верных, но случайно данных философских воззрений Маркса-Энгельса-Ленина, а во втором — в рамках историко-позитивных, которые от того, что максимально разграничили себя от идеологии марксизма, ничуть не стали более философскими. И даже, может быть, стали менее философскими, ибо в рамках марксизма все же намечена оценка Гегеля как необходимой формы мысли, тогда как мышление, расставшееся с марксизмом, дает нам отношение к Гегелю уже всецело со случайных позиций, его рассматривают как одного из многих других представителей «западной философии». При этом пишущие о Гегеле «максимально объективно», как правило, отдают свои субъективные симпатии каким-либо другим философским направлениям, преимущественно из области современной западной философии, или же русской религиозной. Это внешне неидеологическое отношение к Гегелю выдается за истинно философское. Но оно не является таковым, ибо из власти марксистской идеологии оно попадает в область общекультурной идеологии, которая также не является философией, ибо не дает ответа на вопрос: какова же сама по себе необходимая форма философии и свободы?

Таким образом, в рамках того широкого обращения к Гегелю, которое мы отметили, мы находим только чисто внешнее, отчасти идеологизированное, отчасти общеобразовательное его изучение. Даже у мыслителей того направления, которое заложило основы духовной философской автономии в СССР, у отмеченных нами Ильенкова, Мамардашвили, чье развитие начинается также от Гегеля (а у Ильенкова и продолжается), мы не найдем позиции философского разума в его принципиальной чистоте. И для Мамардашвили, и для Ильенкова «диалектическое мышление» — только форма (не случайно оппозиция этого поколения догматизму началась с «гносеологических тезисов»). Ни один, ни другой не в состоянии стать на точку зрения спекулятивного мышления как всеобщего. Рассудочный момент созерцания, представления ими удерживается как совершенно необходимый. Мышление для них не является всеобщей субстанцией, имеющей всеобще-необходимую форму. Выступая против догматизма марксизма вообще, в вопросе признания «объективной реальности, независимой от мышления», они остаются вполне последовательными марксистами: «Хотя Гегель и начал содержательный анализ мышления, логических связей и создал этим эпоху в истории логики, содержание форм познания понимается им только в связи с определенными условиями мышления. Его объективный, независимый от мышления контекст Гегелем полностью исключается...» (Мамардашвили)[8].

Для Ильенкова мышление также есть только человеческое мышление, которому противостоит внешний мир: «Мышление, таким образом, превращается в единственно активную и творящую силу, а внешний мир — в поле ее применения... Мышление есть, существует, — утверждает Гегель, — и спрашивать о его возникновении из чего-то другого — значит задаваться праздным вопросом... Логика и есть самосознание этого ниоткуда и никогда не возникавшего творческого начала... В человеке сия творческая сила лишь обнаруживает, опредмечивает, отчуждает себя, чтобы затем в логике — познать самое себя как таковую, как всеобщую творческую силу. Таким образом, в виде логики, определяемой как система вечных и абсолютных схем всякой творческой деятельности, Гегель и обожествляет реальное человеческое мышление, его логические формы и закономерности»[9].

Таким образом, при всех выдающихся заслугах этих двух мыслителей в отстаивании права философской свободы в России, их сознательная философская позиция — отношение сознания к разуму, а не разума к разуму. Заслуга Ильенкова заключается в том, что он пытался удержать свое мышление в рамках «диалектики», настаивал на необходимости этой формы мысли. Если Ильенкову не удалось стать на точку зрения разума, как необходимого в себе самом, то в еще меньшей степени это удалось другим советским философам, получившим широкую известность. Тем не менее, уже в советскую эпоху мы сталкиваемся с точкой зрения философского разума в его чистоте и необходимости.

1.3.2.  Е.С. Линьков

Линькову принадлежит та заслуга, что он разрушил идеологизированную философию марксизма «изнутри», удержав в целости и сохранности ее необходимый момент. Отсеяв «шелуху» диалектического и исторического материализма, он сохранил главное — диалектику как всеобщий метод и тем самым впервые после поколения Бакунина поставил русскую мысль на почву изучения предмета философии в его необходимости. Этим Линьков впервые в России создал абсолютно-идеалистическую свободную субъективность как уже необходимо определенную в ней самой. Он вернул идею к тождеству ее субъективного и объективного моментов, которого она достигла впервые у Бакунина. Но если у Бакунина и его друзей это единство было непосредственным и поэтому недолгим, случайным, то теперь Линьков восстановил это единство с учетом того, что идея уже развила в коммунистической истории свой объективный момент. Поэтому Линьков дает уже не непосредственное единство абсолютной идеи в ней самой, а всецело конкретное, в себе самом определенное.

Теперь мы должны рассмотреть, как проходил этот процесс истинного освобождения идеи от ее объективности, ее возвышение не к случайным формам субъективности, а к ее собственной необходимой сфере — сфере абсолютной идеи.

С философской деятельностью Е.С. Линькова мы в настоящее время можем познакомиться на основе одной его монографии (Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. Л.: ЛГУ, 1973), одной журнальной статьи (Всеобщая диалектика как основание и результат отношения мышления и бытия в философии Гегеля // Вестник ЛГУ. 1984. № 11) и многочисленных записей его лекций, сделанных слушателями[10]. Наиболее полно Линьков реализовал себя в чтении лекций на философском факультете Санкт-Петербургского (Ленинградского) университета.

Линьков начал свою философскую карьеру в условиях хотя уже и не сталинского, но еще достаточно жесткого идеологического господства, когда высказать открыто и тем более в печатной форме какую-либо философскую точку зрения, различающуюся от марксистско-ленинской, было почти невозможно. Ко всем пишущим и говорившим о философии предъявлялось требование обозначать свою позицию как тождественную с диалектическим материализмом и как в корне различную от всех видов идеализма. В начале своей деятельности Линьков высказывал свою позицию достаточно осторожно. Так, если мы возьмем его монографию о Шеллинге (1973), то в ней мы найдем и положение о необходимости рассматривать все философские вопросы с позиций материализма, и объявление идеализма в философской несостоятельности, и обвинения Гегеля в «мистификации», и признание философских заслуг Фейербаха, Маркса и Ленина. Все это дано со ссылкой на цитаты из классиков марксизма. Приводятся как высшая истина знаменитые слова Маркса о том, что: «мой диалектический метод по своей основе не только отличен от гегелевского, но является его прямой противоположностью. Для Гегеля процесс мышления, который он превращает под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней»[11].

Иными словами, для несведущего читателя покажется, что он имеет в этой работе дело с автором, стоящим всецело на ортодоксально-марксистских философских позициях. И действительно, не зная дальнейшей эволюции Линькова, очень трудно понять: позиции марксистской философии соблюдены им в книге о Шеллинге потому, что у него нет других (как это было с большинством философских авторов того времени) или же этим он только отдает требуемую от него идеологическую дань, имея за душою нечто большее. Позднее некоторые из слушателей Линькова упрекали его за эту непринципиальность, чрезмерный, по их мнению, компромисс с идеологией. Действительно, мы знаем, что не все в это время позволяли себе делать подобные компромиссы. Многие или вообще резко противопоставляли свой способ мысли марксизму (как это делали интеллигенты, которых впоследствии определяли как «диссидентов» или «правозащитников», например, А.Солженицын), или делали это более легко и изящно (тот же М. Мамардашвили). Однако, если мы будем судить по результату, которого добились все, кто считал себя сам и кого принимали другие в качестве человека, борющегося с идеологическим духом коммунизма, то мы должны сказать, что результат деятельности Линькова превосходит как результаты деятельности А.Солженицына, не говоря уже об остальных диссидентах, так и результаты деятельности М. Мамардашвили и всех других философских оппонентов марксизма. Это дает нам основания сказать, что если бы для реализации этого результата потребовался бы еще больший научный компромисс, то его стоило бы сделать. Компромисс Линькова оправдан потому, что он совершает тотальное, предельное отрицание коммунизма. Сопротивление коммунизму во всех других его проявлениях, каковое мы находим в эту эпоху, включая и философское сопротивление, так и не преодолевает характера внешности. Мы знаем, что многие, расписываясь в верности марксистской философии, в действительности тайно симпатизировали современным формам западной философии или — что было чаще всего — русской религиозной философии. Поэтому, когда коммунизм пал, «монолитный» лагерь советских философов, дружно писавших о «единственно научном учении Маркса-Ленина», в удивительно короткий срок вдруг оказался чуть ли не сверху донизу «антимарксистским». Стоило духу времени совсем легко поскрести армию «диаматчиков» и «историков философии» всех мастей, рассматривающих всю историю философии, включая и русскую, исключительно с позиций диалектического материализма, и оказалось, что чуть ли не все марксистские мыслители оказались «тайно сочувствующими» Бердяеву, Франку, Струве, Хайдеггеру, Гуссерлю и др. «Вехи», оказывается, были их любимым произведением, Чернышевского они едва ли не ненавидели и только отсутствие в свободной продаже портретов Хайдеггера, Гуссерля и Гадамера не позволяло им ранее развесить их по стенам кафедр «диалектического материализма», тут же переименованных в «кафедры гносеологии и онтологии» и т.п. В сравнении с этими мыслителями, быстро проделавшими эволюцию от марксизма-ленинизма к изучению и пропаганде идей русской религиозной и современной западной философии, более вызывает уважения позиция немногих оставшихся «твердых марксистов». Их принцип, как и сам способ мысли, догматичен, но способность остаться верными, пусть и абстракциям, вызывает известное уважение. При всей несвободе их мысли в их позиции больше свободы, чем у тех, кто с легкостью поменял черное на белое.

Отрицание марксистской философии с позиций русской религиозной или современной западной является внешним и абстрактным отрицанием. Ни русская религиозная мысль, ни современная западная, ни их новейшие последователи не смогли опровергнуть или тем более принять научную необходимость диалектического метода для философии. Они просто отметили внешний характер усвоения диалектики в марксизме, но сами при этом также отбросили диалектику разума в сторону.

Более принципиальна позиция диссидентов и правозащитников. Если их духовный принцип был также внешним отрицанием коммунизма, то они, по крайней мере, были последовательны в том, что отрицали его в самой внешней объективности, рискуя часто своей жизнью. Внешность отрицания коммунизма последними имеет поэтому если не теоретическое, то моральное оправдание, тогда как быстрая смена ориентации в современной философской сфере свидетельствует об отсутствии в этой сфере истинного философского принципа и духовного вообще. Если он был, то в чем он проявился? В том, что хотя и в марксистской интерпретации они знакомили русского читателя с самим эмпирическим материалом русской религиозной и западной мысли? Но верность эмпирическому материалу, факту — это не философская верность. Это верность опытной науки, которая выражается в том, что мышление определено неким внешним предметом. Однако уже Кант показал, что свобода духа, нравственность начинается только там, где мышление не обусловлено никакой внешностью, а исходит только из себя самого. Мышление большей части советских философов поэтому было и осталось мышлением несвободным, нефилософским, позитивным рассудком. Но о таком несвободном в самом себе мышлении, опирающемся на эмпирический факт вне себя, можно сказать, что оно заслуживало того идеологического насилия, которое было применено по отношению к нему. Советская философия была под идеологическим внешним прессом потому, что тайная духовная альтернатива марксизму, имевшаяся в недрах советской философии, не имела философского принципа такой силы, который бы превосходил силу идеологии. Последняя могла быть сломлена не этим слабым внешним и всецело формальным «философствованием», а таким принципом, который бы отрицал марксистскую идеологию не с позиций другой идеологии (религиозной, общекультурной), отрицал бы ее не извне, а изнутри ее самой. Нужно было сразить коммунизм на его же территории, в его собственном «логове», нужно было нащупать самый больной нерв коммунистической философии в ней самой. Только изошедшая из недр самой идеологизированной философии марксизма критика имела силу, которая могла сразить коммунизм окончательно и навсегда, тотально. И эту критику коммунизма мы находим только у Е. Линькова. Именно поэтому, если у других советских философов их идеологические компромиссы могут быть приняты с трудом, то у Линькова они всецело оправданы. Линьков взялся за самую великую задачу — за задачу всеобщего освобождения русского духа. Поэтому он имел право и более того был даже должен излагать марксистские догматы. Его дух от этого не пострадал.

Истинным отрицанием коммунизма и его философии является только научное его отрицание. Сопротивление коммунизму в литературе, искусстве, политике, в философии в тех формах, которые мы выше отметили, сколь бы ни было оправдано морально, эстетически, сколь бы ни вызывало уважения гражданским мужеством, является внешним. Только научное отрицание коммунизма является предельно истинным, гарантирующим отсутствие рецидивов. Истинное отрицание всегда разумно. Коммунизм поэтому может быть истинно преодолен только в разуме и через разум, не через политический (практический) разум, а через разум как философскую науку.

Итак, в монографии Линькова о Шеллинге нас не должно смущать наличие марксистских догматов. Учитывая его дальнейшую эволюцию, мы знаем, что в этой работе мы имеем дело с мышлением, которое с самого начала предельно различено от этих догматов. С самого начала это мышление знает, зачем оно их излагает, поэтому при этом уходе во внешность идеологии это мышление не теряет себя самого. Разница между Линьковым и его современниками в том, что последние, также вынужденные ломать себя в угоду идеологии, не соглашаясь с ней, своим внутренним принципом, который они различали от догматов, имели нечто неопределенное. Их внутренний принцип имел форму некоего смутного субъективного чувства. Они знали, что марксизм неправ, что так нельзя философствовать, но как нужно они не знали. Авторитету марксизма они были готовы противопоставить авторитет западной философии, русской религиозной. Их внутренняя свобода была недостаточно определенной в их собственном мышлении. Их внутреннее сопротивление безусловно разумно. Но это слишком абстрактная и потому немощная свобода. Их свобода имела форму случайности, ей недоставало необходимой формы. Внутренняя свобода Линькова с самого начала определена в себе самой и эта определенность имеет необходимую форму философской науки. Поэтому он не боится марксизма, не хочет отрицать его извне, а принимает марксистскую философию, уходит в нее, но при этом сохраняет полную духовную автономию. Благодаря этому ему удается и выйти из идеологии таким образом, что сама идеология преобразуется им в форму философской науки.

Для того, чтобы понять и оценить деятельность Линькова, нужно, во-первых, принять во внимание ту определенность русско-советского духа, в условиях которой Линьков выступил, а во-вторых, исходя из этой определенности, понять, перед какой проблемой встало русское сознание в тот момент, когда фигура Линькова появилась на философском факультете Ленинградского университета в качестве преподавателя и автора печатных работ. Только поняв, какова была задача русского духа в этот период, мы сможем понять, оказался ли Линьков на высоте этой задачи.

В принципе, этой задачей было «освобождение русского сознания от несвободы коммунистической идеологии», «от коммунизма». Однако, сказав это, мы еще ничего не сказали, ибо еще неясно, в чем состояла главная несвобода коммунизма. Несвободу коммунизма чаще всего определяют как экономическую, политическую несвободу. Однако все эти формы несвободы являются лишь внешним выражением несвободы самого духа, самого мышления. Коммунизм был несвободен во всех особенных сферах потому, что он был несвободен в главном, во всеобщей сфере — в сфере самоопределенности мышления. В чем же состояла несвобода духа коммунизма как мышления? Коммунистическая несвобода, как и всякая иная несвобода, находимая нами в истории человечества, состояла в том, что мышление было определяемым не самим собой, а чем-то внешним. Свобода вообще состоит в том, что мышление не зависит ни от чего иного, а исходит только из себя самого, как из своей собственной необходимости. Именно это мышление Кант называл «автономным» в противоположность «гетерономной» воле. Вся эпоха коммунизма дает нам пример полной утери автономии духа. Мышление коммунизма характеризуется полной зависимостью от внешности. Почему это произошло?

Единственными сферами, где дух исходит из себя самого, являются искусство, религия и философия. Только там мышление находится у себя самого и не определено ничем иным. Но коммунистическая эпоха выбросила всю самоопределенность духа в христианской религии и в связанном с религией искусстве. Поэтому она тут же попала во власть господства внешнего мира, материи. На уровне видимости, эпоха «возвысилась» от религии и религиозного искусства к «философии». Но что это была за философия? Что являлось ее принципом? С одной стороны, там почитался Гегель, все поголовно были «диалектиками», но речь там шла о материалистической диалектике. Диалектичность, как способность мышления понимать себя как всеобщее, исходить из себя самого как из абсолютного и двигаться только в себе самом, была полностью утеряна и пала неизмеримо ниже даже религиозной свободы духа. Подлинная диалектичность состоит в способности мышления давать себе умозрительные, спекулятивные философские определения. Диалектический предмет философии недоступен непосредственности чувства, созерцания, даже и представления. Но с каким сознанием мы имеем дело в коммунизме? Может ли это сознание понять истинный предмет философии, если, начиная с Фейербаха, мышление становится на принцип не философской, а опытной науки? Но именно эмпирический принцип сознания есть выражение полной несвободы. В нем мышление исходит из вне себя существующего предмета, определяется им, а не собой. Эмпиризм есть полное рабство духа, его зависимость от внешнего мира явлений. Духовная свобода самих естествоиспытателей никогда не коренилась в самом их научном принципе, а свою свободу они всегда имели в религии. Но именно этот принцип эмпиризма стал действительным принципом коммунистической философии, которая вытеснила религиозную и эстетическую свободу. Советская философия исходила как из своей предпосылки из «вне мышления» существующего мира, из «мира материальных предметов», который «копируется, ощущается, отображается», но «существует вне и независимо от мышления». Чего можно было ждать от эпохи, которая выбросила понятие духа, всеобщего, данного в религии в представлении о боге, и стала благодаря этому только созерцающим, воспринимающим, чувствующим, имеющим животные инстинкты, но отнюдь не мыслящим духом? Освобождение духа от коммунистического рабства, таким образом, должно было состояться как освобождение мышления от власти чувственного, эмпирического отношения к миру. Мышление должно было научиться исходить из себя самого, а не рабски «отражать» природу или заглядывать в рот вождям. Как же возможно было осуществить это освобождение? Как мы уже сказали, освободить мышление от чувственного отношения к миру могут только искусство, религия и философия. Значит, и освобождение русского духа от внешности коммунистической идеологии возможно было осуществить только трояко: дух мог восстановиться с собой, либо уйдя из сферы идеологии в художественную сферу, свободную от «марксистско-ленинских эстетических принципов», либо вернув себе представление о боге, либо возвысив эмпирический принцип марксистской философии до подлинного философского уровня. Подавляющая часть советской интеллигенции находила свою свободу в литературе и искусстве. Менее очевидным, но не менее серьезным был процесс восстановления религиозных представлений. Соответственно, должна бы была выступить и некая философская рефлексия, различающая себя от официальной философии. Однако в самой советской философской сфере освобождение духа от эмпирического принципа диалектического материализма шло не столько через формирование подлинного, самостоятельного предмета философии, сколько через возврат мышления к сферам искусства и религии. Марксистской философии противопоставляли русскую религиозную философию, прежде всего и западные формы философии, которые были также либо религиозно, либо эстетически окрашены — философию превращали в словесную эквилибристику, демонстрацию своей эрудиции, способности оригинальничать на философской основе и т.д. Иными словами, борьба со схоластикой марксистской философии шла за счет отказа от самого предмета философии и возвращения к дофилософским сферам религии и искусства.

Коммунистическая эпоха поставила перед историей претензию, что дух может и должен иметь свое основание в форме философской мысли. Однако эта претензия осталась в коммунизме формальной, ибо принцип марксистской философии был псевдофилософским, это был принцип естественной науки, а не философской. И вот, вместо того, чтобы возвысить это формальное философское требование до истинного философского принципа, сознание коммунистической эпохи начало свое освобождение через низведение философии до уровня религии, философской эссеистики, и т. д. Коммунизм выступил с требованием, что разум должен иметь необходимую форму, и не справился с этим. Современное сознание посчитало, что эта претензия, следовательно, вообще неосуществима, и вернулось к случайным формам свободы в искусстве и религии. Требование эпохи состояло не в этом.

Требование эпохи состояло в том, чтобы мышление коммунистической эпохи освободило себя не через скатывание к случайным формам искусства и религии, а через саму философию. Нужно было остаться в сфере марксистской философии и поднять формализм ее требований до истинного предмета философии. Нужно было не делать из философии религиозную философию, а нужно было из эмпирической философии марксизма сделать философскую философию. Из объективной положенности идеи нужно было возродить не случайную субъективность, а необходимую, философскую. Именно это было требованием времени, и Линьков оказался на высоте этой задачи.

Сознание 70—80-х годов, для которого Линьков писал и перед которым он читал свои лекции, конечно, уже не было столь диким в своей непосредственности, как сознание сталинской эпохи, впустившей в сферу интеллигенции малообразованные слои, руководствующиеся инстинктами. Тем не менее и сознание 70—80-х далеко не было свободным. Особенно в философских вопросах авторитет «основоположников» еще был достаточно велик (как сейчас велик авторитет других мыслителей). Этому способствовало, во-первых, то обстоятельство, что разобраться в вопросе, в чем состоят собственно философские взгляды Маркса-Энгельса-Ленина, было достаточно трудно по причине их многочисленности, разбросанности по многотомным собраниям сочинений, расплывчатости формулировок, высказываний и т.д. Поэтому не будет преувеличением сказать, что авторитет самих классиков как философов, вплоть до середины восьмидесятых годов, был благодаря его невыясненности достаточно высок. Этого же самого, однако, нельзя было сказать о самой сформировавшейся в советском государстве благодаря усилиям советских философов философской доктрине «диалектического материализма», изложенной в массе учебников «по диамату» и читаемой по соответствующим дисциплинам. Линьков поэтому свою критику марксистской идеологии представлял как критику современного способа мысли, но отнюдь не самих классиков. В его устах борьба за «истинную диалектику» приобретала вид возврата к той чистоте философии, которая имелась, якобы, у Маркса-Энгельса-Ленина, и которую позднее «современные диаматчики» полностью утеряли. Подлинными диалектиками были основоположники, тогда как «диамат» был всецело метафизичен. Линьков, таким образом, проповедовал возвращение к первоначальной философской чистоте, точно также как в свое время Лютер ратовал за возвращение к чистоте христианского вероучения. Соответственно, если для Лютера источником незамутненного церковью учения была Библия, то для Линькова этим источником были Маркс, Энгельс, Ленин в их опоре на «диалектику», т.е. Гегеля. Линьков, таким образом, двинулся по пути Лютера, имея перед последним то преимущество, что в отличие от Лютера Линькову не потребовалось переводить самостоятельно на родной язык священные тексты, ибо это за него уже сделала сама «коммунистическая церковь».

В своей деятельности Линьков, таким образом, талантливо использовал еще сохранившуюся привязанность современного сознания к объективной внешности авторитета. В данном случае несвобода мысли, с которой столкнулся Линьков, состояла в том, что современное сознание, с одной стороны, уже несколько было различено от догматов «современных диаматчиков», а с другой, продолжало стоять в области философских вопросов на принципе опытной науки, т.е. полагало, что философия действительно имеет тот же самый предмет, что и опытные науки о природе, обществе и мышлении, ища в них «наиболее общие законы». Те крохотные обрывки философской рефлексии, которые удалось дать Марксу и Энгельсу (в опоре прежде всего на Гегеля), современное сознание принимало как некие догмы, т.е. чисто непосредственно. Даже в период 1984—1986 гг. многие из студентов, приходящих на факультет (в их числе был и я сам), имели своей предпосылкой веру в то, что Маркс и Энгельс определенным образом преодолели ошибки предшествующей философии, преодолели Гегеля, и их позиция содержит в себе если и не всю, то существенную часть философской истины. Несвобода мысли, таким образом, проявлялась здесь в том, что те высказывания классиков, которые действительно хоть каким-то боком касались философии, воспринимались совершенно непосредственно, эмпирически, как извне данная истина. Они играли роль философских догматов, которые не были отрефлектированы. Специфика деятельности Линькова состояла в том, что он не отбрасывал эти догматы внешне, а талантливо использовал их все еще сохранившуюся ценность в глазах аудитории. Он совершенно сознательно становился на позицию марксистских философских догматов и заявлял, что это, мол, и есть «истинная диалектика», «истинная философия» в противоположность «метафизике диаматчиков». Аудитория послушно проглатывала эту пилюлю. Но дальше происходило следующее. Став на точку зрения знакомого для аудитории догмата, Линьков не оставлял этот догмат в той его непосредственной данности, в которой он существовал как для мышления самих «основоположников», так и для сознания аудитории. Используя формальную связь этих догматов с философией, Линьков принимался развивать истинный философский дискурс. В результате этой деятельности Линькова догмат терял свой непосредственный характер, эмпирико-материалистический принцип марксистской философии внутри себя самого набухал спекулятивными элементами. Внешне он продолжал еще быть закутанным в идеологическую оболочку, по форме Линьков оставался в рамках марксизма, в рамках догмата, но по содержанию он выходил далеко за пределы этого последнего. Получалось удивительное: развиваемая Линьковым на глазах аудитории определенность мысли, оставаясь внешне в пределах марксизма, внутренне отрицала догматизм диалектического материализма. Линьков, таким образом, сталкивал марксизм с самим собой, ненавязчиво, постепенно вносил в сознание аудитории внутреннюю противоречивость марксистской философии. Он медленно поднимал сознание аудитории до некоторой зачаточной спекулятивной способности в рамках самой марксистской доктрины и предоставлял сознанию дальше самому выйти из ее рассудочных конструкций. Для сознания аудитории этот процесс был достаточно мучительным. Долгое время для верующих в материализм Маркса-Энгельса-Ленина было совершенно непонятным, в чем же разница между изложенными в современных учебниках по диамату положениями, например, об основном вопросе философии, и самим высказыванием Энгельса. Ведь, казалось бы, учебники цитируют совершенно верно Энгельса. Разница же была как раз в том, что Линьков усилиями уже своей собственной мысли уходил с почвы эмпиризма, с объективной почвы в область умозрительной, субъективной определенности. Он сам формировал сверхчувственный предмет философии, но опирал его на «костыли» марксистских абстракций. И это было необходимо, так как сознание, с которым работал Линьков, еще не было в состоянии удержать сверхчувственный предмет философии в его собственной стихии чистой мысли. Мышление аудитории не было «чисто», оно было заражено внешностью представления и поэтому ему первоначально требовались эти «ходули», которыми были со школьной скамьи знакомые формулировки Маркса-Энгельса и Ленина о материи, об отношении мышления к бытию и др. Но, ковыляя первое время с помощью этих «костылей», мышление вскоре приобретало способность удерживаться в себе самом уже без опоры на авторитет, без опоры на представление. В итоге «костыли» отбрасывались и мышление прозревало, что означает в устах Линькова «истинный материализм», «основной вопрос философии» и т.д.

В чем же состояло это формирование истинного философского предмета Линьковым, осуществляемое им внутри самой идеологизированной философии марксизма?

Как уже было сказано, наиболее полно Линьков реализовывал свои приемы по превращению материализма в абсолютный идеализм в ходе лекционных занятий. Но то же самое мы находим и в его двух публикациях. Там его позиция более спрятана за ортодоксальными догмами и цитатами (особенно в монографии), но она там налицо.

Уже в самом начале монографии Линьков определяет предмет философии как логически необходимый и философию, следовательно, как науку, используя тот самый пафос «научности» и «необходимости», которым, как мы видели, был пленен и Ленин. Линьков поэтому сразу же опирает это чисто умозрительное требование на абстрактную цитату Ленина: «Внутренняя связь, логическая необходимость ...неотделима от научной философии... философия..., — говорит Ленин, — должна все доказывать и выводить, а не ограничиваться дефинициями»[12].

Далее Линьков обращается к знаменитому догмату об «основном вопросе философии», которому марксизм был обязан высказыванию Энгельса в работе «Людвиг Фейербах...»: «Великий основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию»[13].

Энгельс, а вслед за ним и весь «диамат», как известно, в этом высказывании утверждали принцип эмпиризма («бытие первично, мышление вторично»), но Линьков и в монографии, и в лекциях, используя это выражение («отношение мышления к бытию»), лишал его эмпирического характера следующим образом. Во-первых, наличие в марксизме «основного вопроса философии» им использовалось как повод поставить проблему о самом предмете философии. Если есть «основной вопрос», то, следовательно, он-то и есть подлинный предмет философской науки, которым она отличается от позитивных наук. И предмет философии в качестве «основного вопроса» и есть «отношение мышления к бытию». Уцепившись за это выражение, он «уравнивал» мышление с бытием, через утверждение того, что в предмет философии необходимо входит не только само бытие, но и само мышление. При этом предмет философии есть только там, где есть именно отношение мышления и бытия как необходимое отношение: «философия исследует не бытие само по себе, не мышление само по себе, а их отношение друг к другу. Там, где прекращается исследование этого отношения, философии приходит конец и в свои права вступает положительное знание»[14].

В лекциях Линьков более подробно останавливался на этом пункте и так восстанавливал право мышления перед чувственно воспринимаемым бытием: «Суть основного вопроса философии — отношение мышления и бытия. Однако в русском переводе мысль Энгельса передана как отношение мышления к бытию. Союз «и» демократический, он оставляет полноправие соединяемых. Предлог же «к» означает причастность, подчиненность, и здесь выступает иное отношение, чем в первом случае. В первом случае предполагается, что мышление и бытие обладают равноценностью, во втором — мышление относится к бытию как к истинному, будучи само совершенно превратным, т.е. мышление здесь, якобы, частный случай бытия, его модус... В переводе прямо содержится та мысль (приписываемая Энгельсу), что бытие могло бы существовать вообще без мышления, так как частный случай есть случайность. То есть мышление могло быть, а могло и не быть, а бытие необходимо и абсолютно, оно было и есть. Но если мышление (которое имеет предпосылкой бытие) есть случайность, значит и само бытие должно быть случайным. Это и есть рассудочное метафизическое мышление: оно хочет сделать бытие абсолютным, но поскольку оно ухитряется оторвать бытие от мышления (как от случайности), то само бытие становится случайным. Но если мышление случайно и бытие случайно, то что же тогда необходимо? Раз мышление есть частный случай бытия, значит мышление есть нечто конечное (ведь только для конечного имеет значение определение случайности). А раз мышление есть конечное, которое существует наряду с бытием, то бытие тоже не бесконечно. Если мышление вне бытия, то бытие уже ущербно и само конечно, так как ничто не является истинно бесконечным, если оно вне себя содержит хотя бы самую жалкую конечность. Но если у нас есть отношение конечного к конечному, то ни то ни другое не является истинным. Истинным должно быть нечто третье. Это и не бытие, и не мышление. Что же это тогда? А это есть бог. То есть нам преподносят здесь теологию под видом диамата!»[15].

Уже само последнее выражение наполняло аудиторию чувством восторга и восхищения, приковывая к словам лектора все внимание. «Диамат», который десятилетиями расписывался в верности материализму, оказывается, тайком просовывал нам теологию! Разоблачить «диамат» в реакционности, с позиций «истинно материалистических и диалектических», взяв в союзники Маркса-Энгельса-Ленина, что могло быть приятнее, безопаснее и заманчивее. Аудитория жадно внимала дальнейшему развитию лектором «истинно материалистической точки зрения»: «Энгельс же писал: мышление есть атрибут материи (в спинозовском смысле), а атрибут (по Спинозе), есть то, без чего не существует субстанция, ...если нет мышления, то, значит, нет и материи, и наоборот. Мышление есть высшая форма материи. Оно не есть нечто внешнее для материи, и материя это вовсе не то, что существует только вне мышления! Помимо того — мышление само есть форма материи! То есть все формации, которые проходит материя до мышления, это есть определенное содержание материи, а мышление (по Энгельсу) является высшей формой; какое содержание материи бы ни было (химическое, механическое, антропологическое и т.д.), оно становится истинным содержанием только тогда, когда выступает в форме мышления. Существует два основных вида мышления: метафизическое и диалектическое. Истинного своего бытия материя достигает только тогда, когда содержание этой материи само выступает в форме разумного мышления. Диалектическое мышление, является единственно истинным способом познания чего бы то ни было, ибо это необходимость, к которой приходит материя в своей же собственной разумной форме! Конечно, есть материя до мышления и вне мышления, но это материя, которая не достигла своей высшей формы. О материи мы не можем сказать и слова без мышления, ибо мышление есть высшая форма самой материи. Проходя через различные свои формации в природе и духе, материя лишь в диалектическом мышлении приходит к высшему единству с самим собой. Лишь через диалектическую форму мышления материя возвращается в себя!»[16].

Думается, нет необходимости после этих слов пояснять, что же в итоге за «материя» получилась у Линькова. Эта «материя» в результате прихода «к себе самой» в диалектическом мышлении уже не содержит в себе ничего материального. Эта «материя» уже не дана непосредственности ни созерцания, ни вообще какого-либо чувства. Эта «материя» уже всецело мыслительная материя. Это абсолютная идея. Но этот последний вывод Линьков не делает. Аудитория расходится с недоуменным вопросом в голове: с одной стороны, слово «материя» ее по-матерински успокаивает — раз «материя», значит идеализма тут нет, все в порядке. Но, с другой стороны, что ж это за «материя», которая имеет дело с самим собой исключительно в форме бесконечного отношения диалектических определений мышления?

Таков был Линьков, так он преподавал абсолютный идеализм — под видом абсолютного материализма. Мы здесь со всей отчетливостью видим, как Линьков разлагает саму объективность коммунистической идеологии — само «бытие», саму «материю», саму утопленность мышления аудитории и эпохи во внешней предметности объекта он разрушает и возвращает для мышления, для духа, для субъективности. Линьков здесь совершает великое — он возвращает мышление себе самому, он здесь возвращает русской культуре утерянное понятие христианского бога, но этот христианский абсолют уже возвращен не как чувственно-случайное представление, а как абсолютное, в себе самом необходимо определенное мышление.

Историки, наверняка, скажут, что это — искажение фактов, что в действительности Энгельс никогда не имел в виду ничего подобного. Зачем же приписывать Энгельсу всю гегельянскую точку зрения в то время как он был «гегельянцем» лишь на сотую долю процента? Верно. Только на сотую или даже меньше. Но ведь, сколь бы ни была формальна связь Энгельса с Гегелем, она ведь все же была? Ведь говорит Энгельс о необходимости диалектики? Что ж из того, что сам Энгельс не в состоянии понять в чем истинность диалектики. Для нас важно, что он хотя бы формально стал на точку зрения философии, как диалектического процесса мысли. Для Линькова этого ничтожного тождества между Гегелем и марксизмом оказалось достаточно для того, чтобы, «схватившись за палец», втянуть в марксизм всего Гегеля, начать разрушать формализм и эмпиризм марксистской философии изнутри ее самой. Марксизм утвердился, схватившись за диалектику, использовал ее внешне, для своих утилитарных целей. Но диалектика есть всеобщая истина. Всеобщую истину же нельзя использовать. Напротив она сама использует все и вся. Поэтому не марксизм использовал диалектику, а диалектика использовала марксизм для того, чтобы утвердиться в истории сначала формально-догматически, всецело объективно. Но когда мышление уже окрепло в себе самом, в своей субъективности, то именно диалектика и умертвила эмпиризм и догматизм самой марксистской философии.

Другим существенным спекулятивным элементом, который мы находим в монографии Линькова является утверждение принципа спекулятивного монизма в истории философии. Марксизм, как мы знаем, также претендовал на монизм в собственно философии, а также и в истории. Самой этой своей претензией марксизм также обязан Гегелю. Марксистский монизм, однако, был скрытой формой дуализма. Монистичность имела характер непосредственной веры в единство знания. Единство знания представлялось как «познание» антагонизма между «классами», «производительными силами», «производственными отношениями» и т. д. Всему этому конгломерату представлений волюнтаристически приписывался «диалектический характер», и получался «монизм». В действительности монизма быть не могло, так как исходная метафизическая предпосылка марксизма была предпосылкой опытного сознания. Последнее же всегда исходит из различенности предмета и мышления. Этот дуализм, таким образом, всегда присутствовал в марксизме. Но на поверхности утверждалось в идеологизированной форме верное, заимствованное из Гегеля, требование о необходимости философского монизма. Линьков превращает это всецело формальное требование, это вульгарное представление в истинное, спекулятивное требование: «философия должна быть не эклектическим соединением различных положений, а единым целым, в котором все положения связаны внутренней необходимостью»[17].

Утвердившись на необходимости догмата об основном вопросе философии как самом предмете философии, который есть «отношение мышления к бытию» (в книге Линьков не посмел напасть на союз «к»), он утверждает положение о том, что истинная форма предмета философии как отношения мышления и бытия не дана непосредственно в начале историко-философского процесса, а есть его результат. Сам историко-философский процесс есть развитие противоречия в этом отношении: «Это противоречие между мышлением и бытием разрешается всей историей философии... История философии... представляет собой становление основного вопроса философии в ряде случайных моментов, которые являются формой необходимого движения от абстрактного к конкретному». Единый предмет философии Линьков называет «всеобщим принципом», который в истории выступает по видимости как история различных принципов, но «принцип философии один, как и сама философия, которая является лишь развитием этого принципа в своем исследовании отношения мышления к бытию. То, что в истории философии выступает в качестве принципов определенных систем, является не принципами, а лишь различными категориями, моментами развития единого принципа». По отношению к философии Шеллинга этим случайным моментом необходимого в себе самом единого предмета философии является «конкретное тождество субъекта и объекта»[18].

Как видим, внешне декларируя верность марксизму, Линьков в действительности выходит к спекулятивному предмету философии как таковому и в дальнейшем впускается в рассмотрение собственной диалектики всеобщего мышления в самом мышлении на примере философии Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. В монографии он так и оставляет свою позицию в тени «диалектического материализма», присоединяясь к высказываниям о диалектике Энгельса, Маркса, Ленина: «Диалектика, — цитирует Линьков в заключении монографии ленинские “Философские тетради, — и есть теория познания (Гегеля и) марксизма: вот на какую сторону дела (это не сторона дела, а суть дела) не обратил внимания Плеханов, не говоря уже о других марксистах»[19].

В более поздней, журнальной статье (1984) Линьков все еще пользуется авторитетом Энгельса, но позиция свободного в себе самом, умозрительного мышления, различившего себя от опытного принципа марксистской философии, уже заявлена более резко.

Спекулятивный предмет философии в статье им определен, как «всеобщая диалектика отношения мышления и бытия».

Основной пафос статьи направлен на различение философского понимания предмета философии от позитивного его понимания, которое фактически было утверждено в рамках «диамата» и «истмата», и утверждение в качестве истинной и необходимой логической формы философии диалектики абсолютного идеализма Гегеля. Линьков уже не говорит о том, что результатом всей истории философии является «диалектический материализм», но определяет саму философию Гегеля как логическую, необходимую форму бытия философского предмета, в противоположность историческим, случайным его формам: «Диалектика Гегеля... выступает поворотным пунктом философии и единственной предпосылкой дальнейшего развития диалектики вообще... Это открытие всеобщей диалектики... подготовившее переворот в понимании предмета философии, которая обобщала результаты наук о природе и истории, было не случайностью, а необходимым результатом исторического развития философии. Вместе с этим открытием завершается существование философии природы и философии истории («диамата» и «истмата» — О.С.). При непонимании необходимого предмета философии обе эти формы могут возрождаться, но они не являются формами философии, а входят в положительную науку... Возрождение этих форм означает, что еще не достигнута ступень всеобщей диалектики Гегеля»[20].

Линьков еще пользуется авторитетом Энгельса, ссылаясь на его цитату: «За философией, изгнанной из природы и из истории, остается, таким образом, еще только царство чистой мысли, поскольку оно еще остается: учение о законах самого процесса мышления, логика и диалектика». Но заканчивается статья уже всецело «открытым» текстом: «Абсолютное есть противоречащее себе единство субъекта и объекта, мышления и бытия. Историческое развитие диалектики субъекта и объекта, мышления и бытия завершено. Это завершение исторической формы развития предмета философии отмечает Гегель: Тем самым прежде (на пути к истине) для себя сущие определения, как некоторое субъективное и объективное, или же мышление и бытие, или понятие и реальность, как бы они ни были определены в каком-либо отношении, теперь в их истине, т.е. в их единстве, низведены до форм. Начинается логическая форма истины, логическое познание всеобщего единства субъекта и объекта, мышления и бытия. Но эта диалектика конкретного в себе самом всеобщего, понятого как абсолютная идея и выраженного в логической форме, и есть всеобщая диалектика Гегеля»[21].

На цитированной выше фразе Энгельса пытались основать свои соображения еще А. 3иновьев и Э. Ильенков[22]. Таким образом, и они пытались использовать момент тождества марксизма с философией Гегеля и возвести догматизированное положение Энгельса к свободной форме. Однако им не удалось выйти за форму представления. Логику, на которой настаивал Энгельс, они взяли в энгельсовском же смысле как противоположную чувственной данности предмета. Заговорили поэтому о необходимости для философии быть гносеологией. Но философия не есть ни гносеология, ни онтология. Это есть в себе самом необходимо определенное движение абсолютного содержания. Мышление Зиновьева, Ильенкова, Мамардашвили так и не выходит ко всеобщей форме необходимой определенности предмета. Они возрождают свободную субъективность, но эта последняя у них еще абстрактна, так как определена не в себе самой и не может поэтому дать тождества со своей собственной объективностью. Здесь же мы видим совсем определенно, как Линьков возрождает свободную субъективность из самой объективности догматов, добиваясь тем самым их высшего единства. Позиция философии возводится Линьковым к своей самой свободной форме. Дуализм опытного сознания и представления у него преодолен через понимание мышления как абсолютного и в себе самом необходимо определенного.

Позднее в лекциях Линьков уже позволял себе маркировать свою позицию более открыто, утверждая, например, что место Гегеля в историческом развитии философии является таковым, что претендовать на него не может «никто ни из его предшественников, ни из его последователей, — и это определено тем, что его философия представляет из себя, от начала и до конца, диалектику во всей ее системности и диалектический метод»[23]. Или: «Произошло так в развитии философии после смерти Гегеля, что не только в различных странах мира, но и в нашем отечестве философия абсолютно была истреблена и отсутствует по сей день»[24].

Подобными заявлениями, однако, Линьков никогда не спекулировал и всегда старался показать достоинства и необходимость для философии быть абсолютным идеализмом через развитие самого предмета. К сожалению здесь мы не можем рассматривать в подробностях все достоинства способа мысли Линькова, саму определенность философского содержания, которое ему удалось развить. Последнее должно послужить предметом написания отдельной работы. Сообщим здесь только, что в соответствии с учебной программой в ходе изучения «Истории немецкой классической философии» им рассматривались отдельно философия Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Этот курс лекций он повторял каждый год в течение многих лет. В рамках основной дисциплины философия Гегеля им бралась обязательно со своей систематической стороны, т.е., на основе «Энциклопедии философских наук», где все время уходило на рассмотрение «Науки Логики». Другим частям «Энциклопедии» посвящались так называемые «спецкурсы». В их рамках были рассмотрены: «Философия природы», «Философия духа». В «спецкурс» также были вынесены «Феноменология духа» и «Философия права». Основным достоинством всех лекций Линькова[25] являлось то, что все они были не позитивным ознакомлением слушателей с мнением Гегеля, а утверждением данного взгляда на природу, дух или право, как всеобще необходимого, обусловленного научным развитием самого логического содержания философского предмета. Иными словами, Линьков формировал такой взгляд на философию, где она была не некой субъективной «оригинальной интерпретацией», а познанием всеобщей и необходимой истины. Он сам был «зажжен», и ему удавалось зажечь других убеждением, что человек может и должен знать истину и истинное. Эта истина была определяема как всеобщий разум, схватываемый христианством в представлении о боге, но который доступен во всей своей чистоте и величии только философскому спекулятивно-диалектическому мышлению. Это было тотальное освобождение от идеологии марксизма, при этом освобождение не посредством возвращения русского духа на те позиции христианской религии, которыми Россия владела в докоммунистический (субъективный) период, а освобождение посредством возвышения русского духа на позиции чистого философского разума, достигаемого через разложение самой внешности (объективности) идеологии. Это был триумф абсолютной идеи в ее философской чистоте.

 

1.3.3.  Влияние Линькова

Очень скоро величие абсолютной свободы, содержащееся в духе линьковских лекций, было почувствовано частью наиболее подготовленной аудитории. Лекции Линькова стали известными и имели постоянный и многолетний успех. Усилиями части слушателей (Е. Качуров, А. Ерофеев, С. Пушкин, В. Макаров и др.) была создана традиция их магнитофонной записи с последующим прослушиванием заново. Вскоре магнитофонные записи стали переноситься на бумагу. Большую работу в этом направлении проделал Александр Ерофеев. Лекции, им отредактированные, на мой взгляд, являются наилучшими[26].

После систематического посещения лекций Линькова и взаимного общения часть слушателей, как правило, всецело освобождалось от идеологических шор и становилась сознательными «гегельянцами», обращаясь к чтению работ Гегеля. Для большей части слушателей увлечение Линьковым и Гегелем имело преходящий характер. Заплатив дань общему настроению, ознакомившись с работами Гегеля и не найдя в них того, что они искали, многие отдавали затем свои симпатии чему-то другому, как, например, Л. Юрченок, Г. Шабунин. Часть «гегельянцев» становилась сторонниками русской религиозной философии. К числу представителей этого направления нужно отнести Д. Бурлаку и сформировавшийся возле него круг единомышленников, которые создали Русский Христианский гуманитарный институт. Сойдя с точки зрения необходимо-логического определения абсолютного к случайности религиозного представления, они тем не менее сохранили известный философский пафос и вкус. Само создание ими РХГИ, несомненно, до значительной степени обусловлено той энергией чистого философского духа, которая была в них пробуждена Линьковым, но проявилась как отталкивание от него. Со всей уверенностью могу сказать, что, например, Д. Бурлака и А. Лебедев достаточно много времени потратили на изучение Гегеля. На последних значительное влияние оказал А. Маилов, который также достаточно хорошо знал Гегеля, хотя и чисто рассудочно (логику Гегеля он вполне серьезно называл «сеткой категорий»).

Другими известными мне выпускниками философского факультета ЛГУ, пережившими влияние Линькова и Гегеля, были: Б. Руфеев, В. Камнев, В. Голбан, Л. Буряк, Л. Потапенко, Цветина Рачева, Елена Стецко, Ирина Бессолова, Владимир Макаров, Константин Калашник, Александр Ерофеев, Игорь Авксентьевский, Евгений Качуров, Сергей Пушкин, К. Ракин, С. Рымарь, В. Богданов. Дипломные работы всех названных стоят под очевидным влиянием философии Гегеля. Последующая эволюция многих из них показывает, что влияние Линькова было серьезным и непреходящим.

Из более раннего выпуска: Л. Буряк, В. Камнев, В. Голбан, Л. Потапенко — я могу проследить последующее влияние идей Линькова только у В. Камнева. К сожалению, мне не удалось наблюдать приложение, на мой взгляд, бесспорно выдающихся лекторских способностей Камнева в деле изложения абсолютно-идеалистических взглядов, если не считать патетического изложения «Феноменологии духа» португальскому аспиранту Антонио Ногейра, случайным свидетелем которого я был в 1989 г. Мне неизвестны также его печатные работы и диссертация, которая имела наименование «Русская идея». Поэтому здесь мы можем отметить только недавно предпринятое переиздание работ Гегеля в серии «Слово о сущем», которое, несомненно, до значительной степени является заслугой В. Камнева, и эта его деятельность, бесспорно, также во многом (если не во всем) вызвана к жизни пафосом деятельности Линькова.

Серьезно работал над трудами Гегеля, насколько я могу судить, Л. Буряк, плоды деятельности которого мне неизвестны. Его дипломная работа была посвящена «Философии природы».

Влияние Гегеля на А. Ерофеева, помимо совершенной им редакции лекций Линькова, отражено в его публикации: «Антропологический принцип Н.Г. Чернышевского»[27].

Последовательно проводит историко-философскую позицию абсолютного идеализма В. Макаров в своей дипломной работе «Проблема опыта в учении Гегеля о сознании» (СПб., 1992) и в кандидатской диссертации, посвященной проблемам «Философии права». В настоящее время его интересы сосредоточились на прослеживании генезиса философско-исторической точки зрения в немецкой философии[28]. Эта статья посвящена исключительно взглядам на историю Канта и Фихте, но, к сожалению, никак не затрагивает философско-исторические взгляды Гегеля, которые являются несравнимо более важными для современных философско-исторических воззрений.

В. Макаров активно участвует в деятельности «Санкт-Петербургского общества классической немецкой философии», о котором можно сказать, что оно объединило вокруг себя значительную часть бывших слушателей лекций Линькова. Почти все члены этого общества своими работами стараются сохранить и продолжить начатое Линьковым[29].

Особо следует отметить деятельность Цветины Рачевой (Болгария). Ее дипломная работа была посвящена философии Канта. После окончания ЛГУ, вернувшись в Болгарию, она несколько лет преподает философию в Габровской Апрелевской гимназии, где ей удается в опоре на Линькова и Гегеля привить своим ученикам определенный вкус к философии. Эти плоды ее духовного влияния мы можем проследить в публикациях ее учеников, помещенных в издаваемом Апрелевской гимназией гуманитарном сборнике «Денница»[30].

Подготовленные Цветиной Рачевой ученики неоднократно становились победителями Национальной философской олимпиады. Ее преподавательская деятельность была отмечена в газете «Философский вестник». Ц. Рачева перевела с французского и опубликовала «Введение к Лекциям Гегеля Александра Кожева»[31].

Перевод на болгарский язык вышеупомянутой лекции Линькова от 17.03.1997 г. «Философията на Хегел», также принадлежит ей. Ц. Рачева приняла активное участие в подготовке и издании книги «Хегел и абсолютната идея в Русия и България», в которой помимо переводов ей принадлежит статья «Спекулятивный метод»[32], в которой цитируется и Е. Линьков. Несколько лет Цветина Рачева преподавала философию в университете Велико Тырново, а с 2000 г. она работает на философском факультете Софийского университета. Защищенная ею диссертация была посвящена теме «Анализ логического отношения между спекулятивным методом Гегеля и феноменологическим методом Гуссерля». Более года она специализировалась в Париже по теме «Антропологические и феноменологические интерпретации А. Кожевым гегелевской феноменологии духа». Не будет преувеличением сказать, что в ее лице мы имеем пример воздействия духа абсолютно-идеалистической философии, пробужденного деятельностью Линькова, на современную болгарскую философию.

Выше мы отметили общекультурное, историческое влияние Линькова. Теперь мы должны рассмотреть те плоды этого влияния, которые приобрели самостоятельный творческий характер. Этот последний мы находим у Е. Качурова и И. Авксентьевского. Однако, прежде чем мы это сделаем, мы должны рассмотреть другую фигуру, также оказавшую влияние на молодое философское поколение, — А.А. Ермичева.

 

1.3.4.  А.А. Ермичев

В начале этой главы необходимо отметить, что Линькову удалось развить свою деятельность только благодаря тому, что он оказался в определенном профессиональном и духовном окружении. Хотя основная масса его коллег совершенно не разделяла той точки зрения, которую он пытался утверждать, тем не менее к моменту его выступления на факультете утвердилось поколение, которое уже не было догматично и развило способность уважать чужую точку зрения, даже если она различалась от официальной или собственной. К числу представителей этого поколения нужно отнести прежде всего Ю.В. Перова, у которого теоретические достоинства счастливым для факультета образом сочетались с талантом администратора, что в этот период было чрезвычайно ценным и редким явлением. В качестве коллеги, а затем руководителя кафедры истории философии и декана факультета, Перов, насколько я могу судить, сделал очень много для воцарения на факультете нормальной академической атмосферы. В этом качестве он оказывал большую поддержку и Линькову. К представителям этого поколения нужно отнести также: Сергеева, Савельева, Пигрова, Бродского, Кобзаря, Слинина, а также некоторых других. Все из названных (и неназванных) представителей факультета, каждый по-своему, стремились преодолеть овнешненность философской идеи, которую они застали, придя в университет. Здесь мы, однако, не можем входить в подробное рассмотрение их деятельности. К числу указанных выше преподавателей университета принадлежал и А. Ермичев, который сыграл свою существенную роль в духовном развитии той группы молодых выпускников философского факультета, которые сознательно ставили себя в связь с духовным направлением, развиваемым Линьковым.

Имя А.А. Ермичева, особенно в последнее время, стало широко известно в кругу специалистов, занимающихся историей русской философии. Эта последняя была основным предметом писательской и преподавательской деятельности Ермичева и ранее. Освобождение субъективности от объективизма марксистской идеологии в лице Ермичева, таким образом, шло через сознательное восстановление религиозной субъективности мыслителей прошлого века, объединенных определением «мыслители Русского религиозного ренессанса». Выражением свободы духа Ермичева является, во-первых, то, что он занимался этой ветвью русской мысли задолго до того, как это стало официально приемлемо и модно. Если к началу 90-х годов уже всякий второй был поклонником Бердяева и Струве, то Ермичев пришел к этому направлению задолго до этого и вопреки официальным на него запретам.

Ермичев являлся выразителем того духовного направления, которое находилось в сознательном теоретическом и историческом противоречии с направлением, утверждаемым Линьковым. Заслугой Ермичева поэтому явилось то, что ему удалось, оставаясь субъективно в рамках русской религиозной философии, примирить последнюю с абсолютно-идеалистическим направлением. Это ему удалось сделать как в теоретическом плане, так и на уровне личных контактов, бескорыстной академическо-научной помощи не только тем, кто сознательно связывал свои духовные интересы с русской религиозной философией, но и тем, кто сознательно не отождествлял себя с последней. Мышление Ермичева, таким образом, оказалось также различено, от русской религиозной мысли. Традиция русского религиозного ренессанса воспринималась им не непосредственно, а также через призму того идейного опосредования, которое совершилось в истории русского коммунизма. Благодаря этому, восприятие Ермичевым религиозной составляющей русской мысли оказалось объективно научно-выдержанным и лишенным отталкивающего чувственного характера. Его деятельность явилась объективно способствующей тому, что даже те, кто духовно был ангажирован идеей немецкой философии, испытывали потребность воспринять в себя и традицию русской религиозной мысли, но уже не односторонне непосредственно, а научно-теоретически. Удивительно, но факт, что наибольшее количество последователей Линькова находились в самых близких личных и академических контактах именно с Ермичевым. Именно ему доверяли они свои соображения и сомнения, пытались оппонировать в его лице с русской религиозной мыслью. И Ермичев всех выслушивал, помогал в поисках литературы и даже максимально способствовал публикации взглядов сторонников «линьковского направления». Самая крупная «прогегелевская» статья И. Авксентьевского, которую мы рассмотрим ниже, увидела свет исключительно благодаря усилиям Ермичева.

Помимо интенсивной преподавательской деятельности, во время которой Ермичев на протяжении многих лет давал максимально объективную картину развития русского духа, широкого участия во внеакадемических культурных мероприятиях, он развил и широкую научно-писательскую деятельность. Ему принадлежит большое количество газетных и журнальных статей об истории русской, преимущественно идеалистической, философии[33], в начале 90-х он издал «Антологию русской философии». Но с особой тщательностью Ермичев отнесся к реабилитации имени и творчества Н.А. Бердяева. Последний был его любимым автором. В 1991 г. Ермичев подготовил к изданию знаменитую философскую автобиографию Бердяева «Самопознание», дополненную главой из книги «Смысл истории» и статьей «Проблема человека», которым предпослал свою статью о творчестве и значении Бердяева[34]. На этом его «бердяевиана», однако, не закончилась. В 1993—1994 годах Ермичев, благодаря также инициативе и поддержке упомянутого нами выше Д. Бурлаки, подготовил совершенно уникальное издание — сборник материалов о Бердяеве «Н.А.Бердяев: pro et contra»[35], написанный его современниками. Эта «энциклопедия» о Бердяеве положила начало серии «Русский путь», по которому пошел Русский христианский гуманитарный институт. И, как видим, у истоков этого пути стоял Ермичев[36].

Этому сборнику статей Ермичев также предпослал статью, во второй части которой дал свое понимание всего явления русского религиозного ренессанса в целом, которое он развил также и в статье, опубликованной в болгарском журнале. Основной мыслью Ермичева являлось положение, что религиозный ренессанс был «мыслимой альтернативой русскому коммунизму». Значение последнего определялось Ермичевым не только тем, что он определялся «через свое иное» (коммунизм), давал его критику, но и тем, что имел свое собственное духовное содержание.

Поскольку, однако, в период написания этой статьи в бывшей советской философии уже все поголовно стали «бердяевцами» и любили теперь русскую религиозную мысль также самозабвенно, как ранее Чернышевского и Писарева, то Ермичев уже испытывает необходимость подчеркнуть большую дозу случайности в облике «ренессансников». «Во многом, — говорит Ермичев, — это была оранжерейная культура, ренессанс не состоялся». Именно в этом пункте Ермичев опирается на Бердяева, который сам, принадлежа этому явлению, тем не менее видел эту его случайность: «В этом движении эстетическое начало преобладало над этическим и социальным...»[37].

Как видим, здесь Ермичев совершенно отчетливо выражает субъективный характер русской религиозной культуры и вместе с Бердяевым требует для России объективной (этической) стороны[38].

Эту последнюю сам Ермичев субъективно не стремился находить в коммунистической эпохе, так как не считал философскую идею, выраженную Гегелем, исчерпывающей для разума и потому не считал необходимыми и ее определения ни в коммунизме, ни в дворянской культуре. Но объективно Ермичев, во-первых, ничем не препятствовал утверждению этого взгляда, а, во-вторых, он сам был этим этическим началом, которое сочетало в себе и субъективность религиозной идеи, и объективность философской идеи, положенной коммунизмом.

Значение фигуры Ермичева, таким образом, состоит в том, что он способствовал возрождению русской религиозной идеи таким образом, что это возрождение оказалось не вытесняющим результаты развития философской идеи, а органически его дополняющим. Если в этот период вчерашние «диаматчики» извлекали теперь дивиденты из духа тех мыслителей, в чей адрес еще вчера сыпали хулы, то Ермичев в этой ситуации остался внешне спокойным. Он не бросился «пожинать лавры», ибо «наступило его время», а даже, напротив, ему претило видеть и слушать вместо вчерашних панегириков Марксу-Энгельсу панегирики Бердяеву.

Ермичев, таким образом, «возродил» русский религиозный ренессанс максимально разумным образом и этим самым дал сознанию недостающий момент христианской субъективности. И возрождение этой религиозной субъективности шло так, что оно не превращалось в объективность. Ермичев, таким образом, спас определенную часть учащейся молодежи от ненужного и одностороннего увлечения результатами религиозного ренессанса. Он «вернул» обратно в Россию «философский пароход», на котором в 1922 году была отправлена в изгнание лучшая часть философской интеллигенции того времени. И вернул этот «религиозно-философский пароход» таким образом, что он у него превратился уже более в «философско-религиозный».

Я не случайно несколько раз упомянул этот образ возвращения «философского парохода». Дело в том, что Ермичев оказался непосредственным образом связанным с физическим возвращением «последнего могиканина» русского религиозного ренессанса Н. Полторацким. Полторацкий, как известно, был самым видным и самым интеллигентным хранителем ценностей русской религиозной философии. Родившись в России, уехал из нее еще ребенком и всю жизнь жил ее интересами, находясь в вынужденной с ней разлуке. Благодаря личной инициативе А. Ермичева, Полторацкий в 1990 г. впервые приехал на свою родину, которой он посвятил все свои творческие силы. В Санкт-Петербургском университете Полторацкий собрал большую аудиторию, перед которой на чистейшем современном русском языке, без малейшего американского акцента свободно прочел лекцию о творчестве И. Ильина, давшего, как мы уже отмечали, самую видную работу о Гегеле в рамках религиозной мысли.

Суть этого события, однако, не только в символизме темы этой лекции, а в том, что этот первый после отъезда в детском возрасте приезд в Россию стал для Полторацкого последним. Через несколько дней он неожиданно скончался от сердечного приступа в номере одной из ленинградских гостиниц.

А. Ермичев был потрясен смертью этого человека и испытывал большой комплекс вины, считая себя частичной причиной случившегося — не только потому, что приезд Полторацкого состоялся по его инициативе, но и потому, что накануне смерти Ермичев и Полторацкий посетили Исаакиевский собор, где поднялись на колокольню, что, по мнению Ермичева, могло быть частичной причиной ухудшения состояния Полторацкого.

Это драматическое событие имеет, на мой взгляд, символическое значение само по себе. Я не думаю, что причиной смерти Полторацкого был Исаакиевский собор или что-нибудь в этом роде. Я почти уверен, что душа Полторацкого, оказавшись непосредственно на земле той страны, которой он посвятил все свои силы, вопреки вынужденному пребыванию на чужбине, нашла свое естественное успокоение. Несомненно, что это противоречие, — служить России, быть русским по духу и не иметь возможности непосредственно участвовать в ее культурной жизни, хотя бы раз ступить на ее землю, — мучало его и было тем движущим противоречием, которое он стремился разрешить вопреки судьбе своим творчеством, но которое, наверняка, мечтал разрешить и практически. По свидетельству Ермичева, он был очень впечатлен многолюдностью публики, которую собрали его выступления, известностью его творчества среди интеллигенции, в то время как на Западе его имя было известно только узкому кругу специалистов. Несомненно, что мечта непосредственно соединиться с Россией поддерживала и физические силы его организма и, когда она сбылась, дух Полторацкого нашел свое индивидуальное, но вместе с тем и провиденциальное завершение. Это, с позволения сказать, — очень красивая смерть, достичь которой суждено только избранным.

Символизм этого ухода из жизни Н.П. Полторацкого состоит в том, что вместе с этим самым светлым хранителем ценностей дворянской России как бы успокоилась и сама душа всей эпохи «Русского религиозного ренессанса». Тот раскол, в который была поставлена русская культура развитием идеи, теперь оказался преодолен не только теоретически, но и практически. Душа Полторацкого успокоилась едва ли не напротив того места, откуда в 1922 году отплыл пароход «Пруссия». Русский дух сам нанес себе эту мучительную рану, которая кровоточила семьдесят лет, и теперь он сам же залечил ее. Полторацкий нашел в себе силы простить все несправедливые обиды, которые нанесла Россия цвету своей культуры, а современная Россия — в лице Ермичева — нашла в себе силы прочувствовать всю глубину того страдания, в которое они были поставлены. Думаю, что в лице Н. Полторацкого и А. Ермичева русская культура нашла таких представителей, которые достойно закрыли эту трагическую страницу русской истории отчасти трагическим же (так и должно быть) образом.

 

1.3.5.  Е. Качуров, И. Авксентьевский и философия

истории коммунистического периода

Теперь мы должны обратиться к деятельности более молодого поколения выпускников Санкт-Петербургского университета, которые восприняли в себя оба указанных принципа — и субъективный принцип духа религиозной мысли прошлого века, представленный А. Ермичевым, и дух философской идеи освободившийся от объективности коммунистической идеологии, представленный Е. Линьковым.

В лице И. Авксентьевского, и прежде всего Е. Качурова, мы имеем дело не просто с влиянием на них Ермичева, Линькова или Гегеля, но с дальнейшим необходимым развитием русского философского мышления. Это развитие состояло в том, что они, усвоив абсолютно-идеалистический метод, стали творчески реализовывать его на современном философском и историческом материале. В результате этого возник опыт построения философии всемирной истории, в которой и коммунистический период рассматривался как необходимый момент.

Для русского духа это была первая и единственная попытка рассмотреть всемирную историю, исходя из принципа философии абсолютного идеализма. До этого только П. Чаадаев приблизился к философскому рассмотрению всемирной и русской истории, но его спекулятивный принцип был еще недостаточно прояснен в нем самом. При всем наличии у Чаадаева философских черт его принцип был еще заражен непосредственностью религиозного чувства. Философско-исторический взгляд Чаадаева поэтому был в значительной степени религиозной философией истории, а не философской философией истории. Чаадаев рассмотрел историю как развитие религиозной, а не философской идеи. Это объяснялось тем, что философский разум на русской почве еще не существовал в своей необходимой философской чистоте в силу своей объективной неразвитости. Он только мелькнул этой необходимостью в раннем творчестве Бакунина и его друзей. И совершенно замечательным и необходимым нужно считать то обстоятельство, что, как только в лице Линькова русское сознание поднимается на точку зрения философского разума в его собственной необходимой определенности, почти мгновенно русское мышление находит разум в его чистоте во всей всемирной истории вообще и в русской в частности.

Итак, Качуров и Авксентьевский кладут начало построения подлинной философии всемирной истории. Естественно, что исходным пунктом для них является философия Гегеля. Однако в этом построении Качуров и Авксентьевский превосходят философию историии самого Гегеля тем, что ставят в необходимую связь с последней события всемирной истории, совершившиеся уже после смерти автора «Энциклопедии философских наук».

Примерно начиная с 1987 г. по 1988 г., Евгений Качуров, посещавший лекции Линькова и занимающийся Гегелем еще с 1984 г., начал развивать взгляд (первоначально в устной форме), согласно которому марксистская философия и вся коммунистическая история определялись, как имеющие в себе разумный принцип. Этой своей точкой зрения Качуров вошел в резкое противоречие с тем общим умонастроением, которое начало овладевать факультетом, да и всей страной к концу восьмидесятых. Только что начался процесс официальной реабилитации русской религиозной мысли. На свет были извлечены «Вехи» и вся критика марксизма и коммунизма религиозной мыслью. Коммунизм и коммунистическая философия буквально на глазах превращались в мальчика для битья, и все вокруг старались не отстать друг от друга. Бывшие преподаватели марксистско-ленинской философии уже строили планы перехода на кафедру русской философии, специалисты по истории русской материалистической философии подумывали об изучении Соловьева, Франка и Булгакова. Насмехаться над примитивной философией марксизма-ленинизма становилось признаком хорошего философского вкуса. Упомянуть в кругу старшекурсников «Философские тетради» Ленина без иронии в голосе было равносильно расписке в своей философской несостоятельности. И вот, в этом состоянии общего отхода от марксизма, когда уже не только избранным, но и большинству становилось ясным, что «материалистической диалектики» не существует, Качуров вдруг заявил о необходимости марксизма для русской истории и философии вообще. Вскоре к нему присоединился Игорь Авксентьевский. Весной 1989 г. на одной из факультетских конференций оба выступили с докладами, основной мыслью которых был воспринятый через Гегеля тезис (см. предисловие к «Феноменологии духа») о том, что философия развивалась вплоть до двадцатого века исключительно в эзотерической форме. Но настало время ее экзотерического существования. Марксистская философия и связанный с нею период коммунистической истории и были периодом экзотеризации философии[39].

Один из слушателей, считавшийся «гегельянцем», неоднократно задавал докладчикам вопрос: является ли марксизм философией в строгом смысле этого слова (надо понимать — с гегелевской точки зрения, т.е. был ли ясен марксизму истинный спекулятивный предмет философии)? На этот вопрос докладчики дали несколько туманный ответ, который сводился к тому, что марксизм, конечно, не был философией в строгом смысле слова, но он был необходимым для философии явлением!

И. Авксентьевский был первым, кто сумел проникнуться необходимостью высказываемого Качуровым требования понимать коммунизм как связанное с философией явление и высказать его печатно. Свои соображения по этому вопросу он развил уже в небольшом сообщении, опубликованном в 1989 г. в упомянутом сборнике «Философия и духовная жизнь общества». Но более полно свою точку зрения он изложил уже после окончания университета в статье «Россия на кресте» («Логос», СПбГУ, 1992.).

Исходя как из теоретической предпосылки из логики Гегеля, Авксентьевский попытался раскрыть Логос всей всемирной истории, включая и коммунистический период. Однако, поскольку сама логическая определенность у него не вышла из области представления, то и всеобщий Логос всемирной истории был им выражен недостаточно четко.

И. Авксентьевский исходил из предпосылки, что «история есть овнешненная идея». Цель истории — «снять внешность идеи», т.е. познать ее. Тем самым преодолевается сама история. Как же познается идея, «снимается история» народами — «субъектами истории»? «Подобной формой знания являлась религия. Однако религия не преодолела историю. Для понимания этого факта мы должны рассмотреть специфику постижения абсолюта в религии. Дух, с одной стороны, постигает вневременное начало сущего: постигает себя в понятии «Бог». С другой стороны, Бог в религии не определяется через самого себя, и раскрытие содержания Бога становится представлением, овнешнением его. Для религиозного сознания вневременное постигается только через то, что во времени. Бог, будучи бесконечным Логосом, открывается человеку через конечный образ... Религиозное сознание и трансцендирует за пределы истории, и творит эту историю, ввязываясь в ее процесс. ...Если я — философ, если я не представляю, не временю Бога, а Бог открыт мне в стихии мышления, то для меня нет истории... Может ли философия выступить формой самосознания истории, стать скрепом духовной жизни народов?»[40].

И. Авксентьевский пытается показать, что может и что это-то и совершается в истории коммунизма. Вся предшествующая всемирная история была историей знания бога в форме эстетической и религиозной, но «согласно идее коммунизма можно жить не представляя Бога. Это великое знание». Однако «Идея коммунизма сначала определяется как философская, потом выясняется, что она тоже представляет себя, оперирует догматами и молитвами»[41]

Коммунизм, таким образом, по Авксентьевскому, есть исторический и поэтому овнешненный (т.е., объективный — О.С.) период философской, а не религиозной идеи. Но эта овнешненность уже, по его мнению, подходит к своему концу. «Однако философский дух вырос, стал совершеннолетним, а потому покидает своих варварских опекунов... Дух покидает партию и начинает жить всей своей полнотой там, где ему положено, — в мышлении людей. Идея коммунизма как идея имманентного духа уже не связывается с символами, заклятиями, с грезами светлого будущего. Она становится процессом имманентного обнаружения всеобщего, вечного в настоящем — процессом философского размышления. Пафос превращается в мышление, причем это происходит в масштабах нации, в масштабах мира. Этот результат дорого обошелся России. Мы не случайно назвали ее шествие в качестве всемирно-исторического народа распятием. Народ, вступающий на стезю мирового духа, должен отказаться от всего доморощенного, от всего, что составляет предмет его национального самолюбования. Он должен презреть свое тело и расстаться с ним. В этом смысл распятия... Распятие России состоялось ради того, чтобы воскресал дух, но не как единичный, а как всеобщий. Воскрешение России — в знании... Пройдя опыт коммунизма, народы могут начинать философствовать, философия же преодолевает представление... Только философия — в силу того, что она не представляет, а значит, не цепляется за национальные особенности, — может стать «мировой религией»... Сократ был единственным философом, попытавшимся представляющее сознание народа поднять до мышления, до философии... В лице Сократа с почвы истории была удалена вся философия, которой с этих пор предстояло развиваться только в себе, эзотерически. Но вот народы созрели, и философии пробил час распахнуться для них. Это время воскрешения Сократа... Сократ возвращается!»[42].

Так патетически заканчивает И. Авксентьевский свою статью.

Как видим, автор попытался развить тезис о том, что всеобще-необходимой формой самосознания индивидуального и народного духа является философия. Процесс всемирной истории есть движение к этой философской форме. Коммунизм был опытом перехода к философской форме самосознания, но «уронил» идею на уровень примитивной религии, «овнешнил» ее, «объективировал». Однако опыт России является «крестным», и теперь народы могут «начинать философствовать», т.е. И. Авксентьевский пытается показать, что период объективной положенности идеи ныне уже возвышается в саму субъективность, как тождественную с самой объективностью.

Авксентьевский постоянно подчеркивает, что необходимость и преимущество философии перед религией заключается в возвышении философии над представлением. Однако сам он так и не переходит к выяснению более строгой логической определенности философии. Сам он набрасывает хотя и верное, но довольно абстрактное представление о философии. Мысль о том, что бог, абсолют должен познаваться философски, составляет весь центр его размышлений. Но не совсем ясно, что автор имеет в виду под философией, под философской идеей и каков же был характер той философской идеи, которая лежала в основе деятельности коммунистического периода. Сам И. Авксентьевский исходит из всецело гегелевских предпосылок, но никак сознательно не хочет связать себя с формой диалектики всеобщего разума, выраженной в «Науке Логики». Именно это обстоятельство является причиной недостаточной проясненности того «философского пафоса», которым дышит статья. Философский пафос И. Авксентьевского испытал на себе серьезное влияние Гегеля, но в итоге он остался общекультурным философским пафосом, философия абсолютного идеализма для него не приобрела характера необходимой формы существования философского предмета. Под философией он более был склонен понимать «философию вообще». Он уходил с почвы логической необходимости, на которой стоит Гегель. Эта необходимость ограничивала его страстную и живую натуру. Ему хотелось не быть только последователем Гегеля. Ему хотелось быть создателем чего-то такого, что было бы только его собственным «оригинальным» созданием. Бесспорный философский талант И. Авксентьевского развивался более в направлении историко-культурологическом, хотя и с сильнейшей долей элементов абсолютного идеализма. Философская идея, таким образом, была ухвачена им достаточно верно, но он не удержал ее в ее чистоте, придал ей характер «художественной оригинальности на почве философии». Это желание «развивать» философию «дальше», «за Гегеля», «над Гегелем», проявилось у И. Авксентьевского совсем отчетливо в его кандидатской диссертации. Там он высказывает соображение, что система абсолютного идеализма есть развитие философии «в рамках гносеологической парадигмы». Поэтому он формулирует необходимость придать ей некий «онтологизм» через «синтез философских языков Канта, Гегеля и Хайдеггера»[43].

Недостаточная спекулятивность точки зрения И. Авксентьевского здесь продемонстрирована совсем отчетливо. Спекулятивный разум им толкуется с позиций сознания. Его призыв «не овременять» мышление им самим не выполняется. К сожалению, мы не можем здесь останавливаться на этом подробнее.

Е. Качуров, которому мы обязаны началом обсуждения этих проблем, не был столь скор на руку, как И. Авксентьевский. Влияние его точки зрения выразилось, главным образом, через форму бесед. Но уже в своей дипломной работе (1989 г.) он заявил о своей позиции вполне определенно. Он также исходил из того положения философии Гегеля, что философский разум является самой адекватной формой познания истины, самопознания абсолютного. Поэтому и в самой истории мы должны найти этот переход от религиозного знания всеобщего к философскому. Это-то мы и находим во всей русской истории, начиная с ХIХ в. Радищев, Чаадаев, «любомудры» — свидетельства желания русского духа схватить себя в форме философской рефлексии. Эти особенности русской истории им толковались как требование самой всемирной истории, форма самосознания западноевропейской культуры, по его мнению, так и не успевает выйти за пределы «религиозной парадигмы», фашизм был «выкидышем» истории при ее опыте перейти к форме философского самосознания. Неспособность западной культуры ухватить бога в его философской чистоте была причиной того, что реализацией этого принципа оказались заняты славянские народы.

Особенностью точки зрения Качурова, в сравнении с Авксентьевским, являлось то, что он намного последовательней определял философскую идею. Для него последняя не была абстракцией, но он всецело устремился к определенности разума в нем самом в форме системы диалектического идеализма. Благодаря этому он сумел по праву оценить и значение всех «элементов гегельянства» у Маркса, Ленина, Энгельса. Он поэтому скептически относился к тем «гегельянцам», которые пытались утвердить необходимость философии Гегеля, противопоставляя ее марксизму. Качуров стал утверждать необходимость формы философии абсолютного идеализма не вопреки марксизму и его истории, а изнутри его самого, из его истории, т.е. имманентно, и в этом он продолжил тот процесс, начало которому положил Линьков. Именно Качуров его продолжил потому, что сам Линьков не принял данное Качуровым объяснение коммунизма. Линьков осуществил разложение идеологии и сформулировал принцип, метод, но оказался непоследовательным при его проведении в объективной истории. Талантливо использовав историческую связь марксизма с Гегелем, он сознательно считал эту связь достаточно случайной, о чем свидетельствуют его высказывания в интервью от 16.12. 1992 г.[44]:

Конечно, одного интервью Линькова недостаточно, чтобы судить о его восприятии коммунистической эпохи в целом. Несомненно, что оно более сложно и тонко. Как мы видели, Линьков находит определенную связь в появлении своей точки зрения с общим духом марксистской философии. Но он сам — непосредственный участник драматизма этой эпохи. Он, как это теперь принято говорить, «эмоционально ангажирован». Он сам еще частично «объективен». Линьков потратил лучшие годы своей жизни на противостояние догматизму этого времени, поэтому для него противоестественно оправдывать эту эпоху, искать в ней смысл, разум. Это не входит в его философские намерения. Осуществить это должно было сознание, которое бы уже находилось на более отдаленной дистанции от этой эпохи, но на такой, что частично все же бы успело иметь к ней отношение. Именно таковым было сознание того поколения, к которому принадлежали Качуров и Авксентьевский. Они не были «утомлены солнцем» и поэтому могли говорить и о его блеске.

Дальнейшее развитие точки зрения Качурова мы находим в его кандидатской диссертации[45].

Все моменты той точки зрения, которую Качуров высказал еще в дипломной работе, присутствуют и в диссертации. Однако утверждение всеобщей философской идеи у него пошло не по пути дальнейшего развития философско-исторических определений, а феноменологических. Качуров по примеру «Феноменологии» Гегеля занялся рассмотрением рассудочного сознания. Однако, если Гегель имел в виду рассудок, который исторически предшествовал разумной форме философской науки, то Качуров рассмотрел рассудок, который уже стоит под знаком самого разума: «форма абсолютного опосредствования в понятии настолько прорасла в идеологии современного сознания, что все нравственные, исторические и даже идеологические ...образования по сути своей являются плодом ее деятельности, на котором чувствуются ее созидательная мощь, ее дыхание, ее тепло. Дух современной эпохи ...был вызван к действительности непосредственным явлением науки, идеи философии, теперь же (к настоящему моменту — О.С.) она прошла свою собственную фазу отчуждения и стала опосредствованной в себе самой идеей»[46].

Период современной мировой истории, включая и коммунистический, и есть этот этап «отчуждения» и самоопосредствования идеи, приобретения ею своей адекватной формы — формы философской науки.

Качуров, таким образом, развивает феноменологический аспект системы абсолютного идеализма с учетом того изменения, которое претерпело мышление после того, как форма самопознания идеи выступила в мировой культуре в форме научной системы.

Более подробного изложения философии всемирной истории, с учетом происшедших после Гегеля мировых событий, таким образом, ни Авксентьевский, ни Качуров дать не успели. Авксентьевский в силу того, что его интерес переместился в область истории философии, где он попытался дать некий оригинальный синтез, а Качуров в силу того, что занялся феноменологией современного сознания. Ниже поэтому мы постараемся развить собственно философско-исторические положения, которые в неразвитом виде содержались у обоих авторов еще в 1989 г.

 

 

 

 



[1] Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Т. 2. Кн. 2. Л., 1991. С. 50.

[2] Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 440.

[3] Кожевников А. Философия и В.К.П. // Вопросы философии. 1992. № 2. С. 73.

[4] Визгин В.П. Философия как речь: историко-философская концепция Александра Кожева // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 131.

[5] Кожевников А. Философия и В.К.П. // Там же.

[6] Там же. С. 74.

[7] См., например, Советская литература о Гегеле (1970—1979): Библиогр. список. М., 1980.

[8] Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления. К критике гегелевского учения о формах познания. М., 1968. С. 188.

[9] Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1984. С. 155—156.

 

[10] Со времени написания этих строк результаты деятельности Линькова стали более доступны, благодаря, главным образом, интернету: создатель сайта www.vispir.narod.ru Виктор Карамышев, известный более как Спиридон Паневежский, уделил Линькову целую страницу и поместил в сети большое количество лекций Линькова, а также несколько публикаций о нем. И до сегодняшнего дня этот сайт остается, пожалуй, единственным публичным местом, в котором все интересующиеся могут познакомиться с творчеством Линькова.

На болгарском языке, помимо указанной в первом издании публикации, лекции Линькова в болгарском философском журнале: Линков Е.С. Философията на Хегел // Философски алтернативи (Болгария). 1995. № 5 были опубликованы фрагменты двух других его лекций под названием «Разум и ограничение в изкуството» и «Хегел» (См.: Линков Евгени. Лекции по немска класическа философия // Хегел и абсолютната идея в Русия и България. София, 2001. С. 219–240).

[11] Линьков Е.С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. Л.: ЛГУ, 1973. С. 7.

[12] Линьков Е.С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. С. 3.

[13] Там же. С. 3.

[14] Там же.

[15] Линьков Е.С. Философия природы Гегеля как предпосылка диалектики природы Энгельса. Курс лекций («Спецкурс»). 1986-1987 уч. г. Рукопись. С. 6.

[16] Линьков Е.С. Философия природы Гегеля как предпосылка Диалектики природы Энгельса. Курс лекций. Рукопись. С. 7.

[17] Линьков Е.С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. С. 15.

[18] Там же. С. 4—5.

[19] Там же. С. 109.

[20] Линьков Е.С. Всеобщая диалектика как основание и результат отношения мышления и бытия в философии Гегеля // Вестник ЛГУ. 1984. №  11. С. 43.

[21] Там же. С. 49.

[22] См. ранее цитированную нами статью И. Яхота Подавление философии в СССР // Вопросы философии. 1991. № 9.

[23] Линков Евгени. Философията на Хегел. Лекция, изнесена в Санкт-Петербургския университет на 17.03.1987 г. // Философски алтернативи. 1995. № 5. С. 73.

[24] Линьков Е.С. Лекция от 19. 05. 1989. Запись А. Ерофеева. Рукопись. С. 1.

[25] О внешнем своеобразии лекторской манеры Линькова см.: Сумин О.Ю. За едно малко известно явление във философских живот на съветска и пост-сьветска Русия, чието значение изглежда небезинтересно. Предговор към интервюто с Евгени С. Линков и откъс от неговата лекций «философията на Хегел» // Философски алтернативи. 1995. 5. С. 70-73. См. также: Авксентьевский И.И. Alma mater // Режим доступа в Интернет: [http://www.journal.spbu.ru/2000/28/12.html].

[26] Большой магнитофонный архив лекций Линькова хранился у Владимира Макарова. Часть этих записей была напечатана и переведена в электронный формат. Значительный архив лекций накопился у уже упомянутого создателя сайта www.vispir.narod.ru Виктора Карамышева.

[27] Ерофеев А.А. Антропологический принцип Н.Г. Чернышевского // Философия и духовная жизнь общества. Тезисы докладов и сообщений научной конференции молодых ученых. Л., 1989. С. 27-28.

[28] См.: Макаров В.В. Становление научной формы философии истории в немецком идеализме (Кант, Фихте) // Credo new. Теоретический журнал. 2004. № 2 (38). Режим доступа в Интернет: [http://www.orenburg.ru/culture/credo/02_2004/3.html].

[29] См. на сайте общества: http://philosophiya.ru/home/idealism.philosophiya.ru/index.html список публикаций А. Муравьева, Д. Масленникова, А. Пестова, И. Фокина и других членов общества.

[30] См., наприм.: Ива Дичева. Съдбата на Сократ; Милена Кирева. За выпрешните чувства и чувстващата душа // Денница. 1992. С. 107—129.

[31] Цветина Рачева. Увод към лекциите на Хегел от Ал. Кожев // Денница. 1995. С. 134—138.

[32] См. Рачева Цветина. Спекулативният метод // Хегел и абсолютната идея в Русия и България. С. 397414.

[33] См., например: Ермичев А.А. Степун-философ // Ступени. Философский журнал. 1991. № 2. С. 65-74; Он же. Борис Валентинович Яковенко // Ступени. Философский журнал. 1991. № 3. С. 106-114; Он же. Руският духовен ренесанс // Философски алтернативи. 1995. № 3. С. 46-49 и др.

[34] Ермичев А.А. Долгий путь к идеалу // Бердяев Н..А. Самопознание. Л., 1991.

[35] Н.А.Бердяев: pro et contra. Антология. СПб.: Изд. РХГИ, 1994.

[36] То, что этот путь является русским, бесспорно. На мой взгляд, однако, это только часть русского пути. Этот та часть пути, вехи по которому были расставлены еще до эпохи коммунизма. Но теперь мы должны не прятаться за авторитет Бердяева и Франка, а сами определять свой путь, с учетом того обстоятельства, что Россия семьдесят лет не стояла на месте. Мы должны, поэтому сообразуясь со старыми «вехами», расставить и новые. Только тогда можно будет говорить о целостном «русском пути».

[37] Ермичев А.А. Я всегда был ничьим человеком...// Н.А. Бердяев: pro et contra. Антология. С. 20—21.

[38] Похожую точку зрения в отношении русского религиозного ренессанса занял и К. Пигров. Он с грустью констатирует, что этот «запретный плод», казавшийся столь сладким, став доступным, в действительности не насытил сегодняшний голод духа. Он говорит о необходимости дистанции (т.е. опосредования) для понимания этого явления. Отмечает недостаточную духовную определенность (субъективность) этой эпохи, «амбивалентность» — «дневной» и «ночной»: Флоренский и Соловьев и т.д. См. Константин Пигров. Ренесанс на руския ренесанс, или вторият опит // Философски алтернативи. 1995. № 3. С. 52—54.

[39] Магнитофонная запись обеих докладов до последнего времени хранилась у Александра Ерофеева. К сожалению, во время написания этой работы я не располагал ею и воспроизвожу основной пафос докладов по памяти.

[40] Авксентьевский И. Россия на кресте // Логос. Санкт-петербургские чтения по философии культуры. СПб.: СПбГУ, 1992. С. 76.

[41] Там же. С. 86.

[42] Там же. С. 86-88.

[43] Авксентьевский И.И. Тотальность историко-философского процесса. Автореф. дис. …канд. филос. наук. СПб., 1995. С. 7—11.

[44] См. Приложение 2  настоящего издания. С.___

[45] См.: Качуров Е.В. Философия идеологии современного рассудка. Дисс. … канд. филос. наук. Харьков: ХАИ, 1995.

[46] Качуров Е.В. Философия идеологии современного рассудка. Дисс. … канд. филос. наук. С. 100.