Зона COPULA.ru Домашняя О книге Оглавление Контакты

Назад Далее


Олег Сумин. Гегель как судьба России


2. ФИЛОСОФИЯ РУССКО-СОВЕТСКОЙ ИСТОРИИ

 

2.1.  Несоответствие философии истории

Гегеля понятию абсолютного духа

 

2.1.1.  Понятие абсолютного духа и его связь со всемирной историей

Мышление Качурова и Авксентьевского после ознакомления со взглядами Линькова было инициировано к дальнейшему самостоятельному развитию схватыванием содержания понятия «абсолютный дух». Составив себе представление об этом понятии, они были заражены той мощью, которая содержалась в нем, и все дальнейшее их развитие осталось определенным именно понятием абсолютного духа. Поэтому мы должны рассмотреть, в чем же состоит все величие этого понятия самого по себе и почему понимание определенности абсолютного духа с необходимостью требует от мышления занять определенную позицию по отношению философии истории.

Понятие «абсолютный дух» является спекулятивным, философским определением. Его дает себе мышление, которое уже поднялось на ступень систематической определенности мышления в самом мышлении. Только там, где мышление уже знает себя как всеобщую субстанцию, логически определенную в самой себе, только там выступает и это понятие.

Понятие «абсолютный дух», будучи философским, есть определение, которое философия дает своему предмету. При этом понятие «абсолютный дух» есть самое высшее и последнее определение предмета философии. Прежде чем философия достигла возможности дать своему предмету это последнее определение, она дает ему более низшие определения. Например: «бытие», «качество», «материя», «организм», «душа», «объективный дух». Но, развив всю необходимую последовательность предшествующих определений, философия логически приходит к необходимости определить свой предмет и как «абсолютный дух». Это определение оказывается последним, с которым познание достигает своего окончательного завершения.

Содержащееся в этом понятии требование воспринимать его как венец познания, не может не волновать наше воображение. Шутка ли, примириться с сознанием того, что определение «абсолютный дух» есть самый последний, наивысший пункт познания вообще!

Эта завершенность познания, наступившая с этим определением, не должна пониматься как некая «граница» в нашем человеческом познании, наподобие той, которую пытался установить Кант. Здесь речь идет не о границах нашего человеческого познания, а о пределе в самопознании самого вселенского разума, самого бога, если пользоваться религиозным представлением. В определении абсолютного духа всеобщий разум, созидающий и разрушающий галактики, планеты, океаны, горы и моря, если можно так сказать, объективно исчерпывает себя, иссякает, успокаивается. Бог сделал все, что хотел. В определении абсолютного духа он уже не имеет никаких забот. Ему здесь остается только бросить взгляд назад, чтобы убедиться в том, что все проникнуто его волей. Абсолютый дух есть «космическая гармония», «музыка сфер», определение абсолютного блаженства, покоя, при этом еще раз необходимо подчеркнуть, что речь идет не о покое человеческого существа, а о покое самого бога, покое самой вселенной!

После таких высоких слов на ум приходит соображение, что подобное содержание вряд ли возможно выразить научным образом, что если оно и существует, то о нем можно только вот так поэтически намекнуть. Ведь выразить научно «покой бога» — что может быть нелепее?

Вопреки этой кажущейся нелепости, необходимо подчеркнуть, что выражение «абсолютный дух» при всем его громадном, всеобъемлющем и глубочайшем содержании не является неким неопределенным образом, поэтической метафорой, но есть исключительно научное понятие, так как в самом себе оно очень строго, точно, логично и поэтому научно определено. Определениями понятия абсолютный дух являются искусство, религия и философия. Однако, поскольку абсолютный дух есть понятие, то искусство, религия и философия в нем содержатся не в качестве неких эмпирических представлений о них, но берутся в их логическом значении. Это логическое значение состоит в том, что в абсолютном духе искусство, религия и философия строго определены как внутри себя самих, так и по отношению друг к другу. Если в истории мы находим все эти три вида человеческого творчества разбросанными и для нас при историческом изучении без разницы, начнем ли мы с религии или с искусства, то в абсолютном духе мы не можем располагать эти моменты произвольно. В абсолютном духе их связь между собой имеет необходимый характер, и эта необходимая связь состоит в том, что искусство — первый логический момент абсолютного духа, религия — второй, а философия — третьий. Именно таково их расположение в абсолютном духе, потому что только такое положение необходимо, разумно и, следовательно, научно. Искусство, религия и философия в понятии абсолютный дух, таким образом, являются логическими моментами понятия. Разумно и необходимо, следовательно, брать их только так, в этом логическом, понятийном единстве, ибо они не могут раскрыть свой разумный смысл, если их берут в распавшемся состоянии, отдельно друг от друга[1].

Понятие «абсолютный дух» исторически восходит к философии Гегеля, что дает основания недостаточно подготовленному в философском отношении сознанию считать его лишь исторически преходящим понятием, особенностью субъективной философской манеры Гегеля, любившего сыпать подобными выражениями: «абсолютный», «идея», «бесконечный», «дух» и др. Однако в самом этом понятии содержится опровержение подобного к нему отношения. Абсолютный дух не может быть особенностью только философии Гегеля хотя бы уже потому, что он включает в себя помимо философии и такие сферы, к которым Гегель не имел прямого отношения и существование которых имеет многовековую традицию. С абсолютным духом, следовательно, мы имеем дело уже там, где имеются хоть какие-то проявления религиозного и художественного творчества, начиная с незапамятных времен. Само понятие «абсолютный дух», однако, является философским определением, и поэтому религию и искусство мы можем определить как такой абсолютный дух, который еще не знает о себе, что он есть не только религия, не только искусство, но и абсолютный дух. Искусство и религия есть абсолютный дух в своей «несознательной» стадии. Сознательным абсолютный дух становится только тогда, когда к искусству и религии добавляется их третий момент — философский. Без него абсолютный дух является незавершенным и несамосознательным. Но и философский момент, хотя и является самым важным, не может исчерпать собой весь абсолютный дух, а нуждается как в своей предпосылке в искусстве и религии. Таким образом, абсолютный дух для полноты своего бытия необходимо нуждается во всех трех своих моментах, из которых первые два — искусство и религия — являются бессознательными и только третий, философский момент, замыкая собой весь абсолютный дух, приносит абсолютному духу и его вербализацию — именно через философию искусство и религия узнают, что они также суть моменты единого содержания — абсолютного духа.

Вышесказанным мы, однако, ничуть не сняли с понятия «абсолютный дух» того обвинения, что оно есть всецело плод субъективного произвола философии Гегеля. Если даже предположить, что искусство и религия, не имея возможности философской саморефлексии, не могут осознать себя в качестве «абсолютного духа», то, ведь, философия не начинается с Гегеля, «философский момент» с древнейших времен сопровождает религию и искусство, тем не менее никто из философов до Гегеля не объединял эти три сферы этим или подобным ему причудливым наименованием. Получается, что «абсолютный дух» все же есть плод разгоряченного воображения Гегеля, а в действительности нет никакого «абсолютного духа», а существуют только сами по себе: религия, философия, искусство. И, может быть, когда мы пытаемся свести эти три сферы человеческого творчества к какому-либо понятийному, логическому единству, мы умертвляем их органическую сущность?

К разочарованию тех, кто находит удовлетворение в том, чтобы воспринимать эти три сферы как лишенные в себе ясно определенного логического единства, следует заметить, во-первых, что стремление удержать эти моменты в состоянии лишенного единства распада есть, как раз, выражение их неорганичного понимания. Сохранение их органичности состоит именно в раскрытии их как живых моментов органического целого, от которого единственно они и черпают свою жизненность. А, во-вторых, следует отметить, что вообще не в нашей воле выбирать, являются ли искусство, религия и философия моментами единого абсолютного духа или же не являются. Не мы определяем их как моменты абсолютного духа и даже не Гегель (хотя последнему и нельзя отказать в том, что именно он впервые раскрыл их истинное единство и нашел подходящее для него словесное наименование). Это сам всеобщий разум, бог раскрывает себя самому себе через них. И только через них и раскрывает. Ни в чем другом бог не существует для себя самого. Ни в чем другом чистое мышление не существует для мышления, и именно поэтому-то наименование этих трех сфер есть «абсолютный дух». Иной возможности знать себя самого — кроме как через образы искусства, религиозные представления и философские понятия об абсолютном — у бога не существует. Именно поэтому абсолютный дух включает в себя только искусство, религию и философию, а не, скажем, опытную науку, имеющую дело не с всеобщностью, а с единичностью. Именно потому, что не человеческая лишь истина раскрывается в этих трех сферах, а сам бог смотрит на себя в них, искусство, религия и философия издревле считались служением высшей истине, а творчество в этих трех сферах — божественным занятием. Но, коли дело обстоит именно так, то почему же только философии Гегеля удалось дать абсолютному духу его адекватное наименование? Почему только в его системе, а не в какой-либо другой более ранней философии абсолютный дух приобрел окончательную самосознательность и, таким образом, предельно исчерпал себя? Что мешало предыдущим философским учениям совершить этот философский синтез искусства, религии и философии?

Для того, чтобы ответить на этот вопрос и более отчетливо показать, что понятие абсолютного духа является научно необходимым понятием, игнорируя которое современная философия возвращается к намного более архаичным формам мысли по сравнению с гегелевской, нужно ближе рассмотреть процесс развития абсолютного духа, который, имея логическую природу, имеет и внешнюю историческую сторону.

Как мы уже выяснили, на почве абсолютного духа мы оказываемся уже даже вступив в сферу искусства и религии. В искусстве и религии, однако, бесконечный бог, абсолют выражает себя через конечный материал, обращаясь к нашей чувственности. Хотя это уже «высокая чувственность», «возвышенная», тем не менее, присутствие конечной формы, доступной для чувственности, является необходимым условием. В искусстве и религии мы имеем дело с богом обязательно посредством созерцания красоты или представления бога. Только философии удается оторваться от конечной формы и дать бесконечности содержания и бесконечную форму. Философия перестает созерцать и представлять и только мыслит свой предмет, что означает, что бог мыслит себя сам. Только в этом и состоит принципиальная разница между философией, с одной стороны, искусством и религией, с другой. К сожалению, это различие форм и до сих пор не проводится с достаточной ясностью. В большинстве своем современная философия так и не хочет отказаться от созерцательного отношения к миру. Но, сохраняя в себе созерцание и представление как «философские» способы мысли, исходя из предпосылки, что «есть данный созерцанию внешний мир и мысль о нем», современная философия тем самым оказывается растворенной в сфере искусства и религии. Современная философия является «недостаточно» философской. Если поэтому мы будем рассуждать об абсолютном духе именно с этих позиций, то мы тем самым, хотя по названию и будем «философски» определять абсолютный дух, в действительности мы будем говорить об абсолютном духе с позиций искусства и религии, которые, как уже было отмечено, не в состоянии стать самосознательным абсолютным духом. Таким образом, определить абсолютный дух истинно философски можно только став на точку зрения той философии, которая преодолевает созерцательное, эмпирическое отношение к миру и с самого начала знает, что предмет философии не дан ни созерцанию, ни представлению, а существует для мышления и в мышлении. Сам он есть чистое мышление, чистое умозрение, умозрение логическое.

Исходя из вышесказанного ясно, что абсолютный дух, как философское понятие, не дан непосредственно. И хотя он содержит в себе и искусство, и религию, когда мы говорим о последних как моментах абсолютного духа, мы уже не пользуемся средствами самого искусства и религии. Мы говорим об искусстве и религии с позиций философии, мы их мыслим, вскрываем их разумное содержание, которое для них самих в самой чистоте не существует.

Итак, абсолютный дух как философское понятие может быть только мыслим, вопреки тому, что содержит в себе такие сферы, которые не только мыслят, но и созерцают.

Таким образом, абсолютный дух начинается там, где впервые появляется искусство, последнее дополнено религией, религия философией, все это развивается и т.д. Следовательно, абсолютный дух не есть нечто готовое в самом начале, но имеет некий процесс своего становления. Он не существует непосредственно, а есть свой собственный результат. И этим результатом абсолютный дух делает себя сам. Именно в этом его абсолютность. Все другое во вселенной имеет свой центр не в себе, все предметы не создают себя сами и только абсолютный дух есть свой собственный центр, создающий себя сам и этим собственным самосозиданием исчерпывающий всю творческую потенцию мира вообще.

Итак, абсолютный дух не дан непосредственно, он есть свой собственный результат, он есть постоянный процесс, он есть знающий себя бог, он есть мысль, при этом живая мысль, пульсирующая в себе мысль. Мы должны здесь, следовательно, рассмотреть абсолютный дух не как нечто данное и готовое, ибо такого абсолютного духа нет, а должны схватить абсолютный дух как процесс. Мы должны здесь проникнуть в святая святых вселенной, раскрыть самую сокровенную тайну мироздания: как бог пришел к себе самому, как начался этот приход, как он совершался и как теперь бог (всеобщее, абсолютное мышление) находится у себя самого в определении абсолютного духа. Отсюда, думаю, должно быть ясно, что «покой бога» есть, в принципе, уже творческий акт художника и молитва верующего человека. Но этот «покой» еще относителен. Полный покой наступает тогда, когда помимо художника и верующего христианина появляются индивиды, способные мыслить абсолютное чисто, т.е. мыслить только абсолютное и не примешивать к мышлению абсолютного никаких чуственных представлений, не говоря уже о созерцаниях. То есть речь идет о мышлении абсолютного абсолютным же образом. Только в этом абсолютном мышлении абсолютного бог пребывает у себя самого в своей завершенности. Только здесь наступает абсолютный покой и, судя по тому, что в современной философской мысли нет этого абсолютного мышления об абсолютном, а есть только некое синкретическое сочетание мыслей и представлений об абсолютном, то бог, строго говоря, все еще «неспокоен», он успокоился только на миг в мысли Гегеля и может быть в деятельности его немногочисленных учеников (о которых, судя по легенде, он был не высокого мнения). Так что «покой бога», хотя и был уже достигнут в истории человечества, впервые достигнут — это еще не означает, что бог, достигнув раз этого состояния, уже почиет в нем. Гегель умер, и приведенный им (или пришедший в нем) к своему покою бог в настоящее время покоится лишь на страницах его произведений. Но поскольку изложенные на странницах этих произведений мысли в настоящее время не разделяются современной философией, то «бог все еще неспокоен». Отсюда видно, что достижение этого покоя оказывается страшным напряжением, ибо этот покой есть процесс мысли о себе самой как об абсолютной.

Рассмотрим теперь этот процесс самосозидания абсолютного духа. И рассмотрим его, как уже было сказано, не с позиций его двух первых моментов, а рассмотрим абсолютный дух с его наивысшей точки — философской. Мы рассмотрим абсолютный дух с абсолютной точки зрения, единственно с которой он и может быть понят.

Прежде всего напомним, что абсолютный дух есть только тогда завершенный абсолютный дух, когда он знает, что он есть абсолютный дух, а это он знает в философии. Но в философии же он знает, что он только тогда завершен и истинен, когда он есть единство искусства, религии и философии. На своей высшей ступени — философской — абсолютный дух знает, что он немыслим иначе кроме как живое единство трех своих моментов, ибо вся-то его определенность состоит именно в этом: быть единством искусства, религии и философии. Абсолютный дух, таким образом, есть чрезвычайно простое понятие. Его нельзя определить как-то иначе. Его определения — искусство, религия и философия. Эта простота определения абсолютного духа потрясает, это кажется даже тривиальностью: для определения абсолютного духа, оказывается, нужно просто сказать три слова: искусство, религия, философия — и можно ложиться отдыхать! Простота, действительно, граничит здесь с невежеством, ибо эти три слова можно научить говорить и попугая. Однако не нужно забывать, что в эту простоту сведено все! В эту простоту сведена жизнь всей вселенной, начиная от логических форм, неорганических форм природы и кончая творчеством человека в искусстве, религии и философии! Вот какая это простота! Это простота оказывается насыщена тяжестью космоса и всемирной истории, историей науки, религии и искусства, это есть простота всего сложного, а на собственно философской почве это есть тот результат, в который разрешает себя вся система философии. Чтобы понять эту простоту не так как ее понимает попугай, а понять, что стоит за этими тремя словами, нужно, следовательно, пройти весь путь философско-систематического мышления. Естественно, что мы не можем, здесь взяться за эту задачу определения логических моментов всей системы философии. Мы поэтому рассмотрим только определенность самого абсолютного духа как философского понятия.

Итак, абсолютный дух есть понятие бога о себе самом, в котором бог знает, что он как абсолютный дух есть единство искусства, религии и философии. Это знание о себе бог не имеет непосредственно — к нему он идет на протяжении всех веков человеческой культуры, рисуя себя, веря в себя и, наконец, мысля себя философски. Поскольку абсолютный дух есть единство этих трех своих сфер, трех своих определений, то, в принципе, во всех исторических эпохах мы находим этот триумвират: искусство, религию и философию. Везде эта троица нераздельна, и абсолютный дух развивается как бы во всех них сразу, параллельно. Однако необходимо учитывать следующее: хотя эти три сферы всегда нераздельны, тем не менее их отношение друг к другу не везде одинаково. Поскольку христианская религия и особенно философия требуют для себя большей способности умозрения, то на начальных стадиях культуры, когда мысль еще привязана к предметности, мы не можем требовать от абсолютного духа полной развитости всех его моментов сразу. Развитие абсолютного духа идет таким образом, что сначала должен быть развит его самый простой, первый момент. После того, как первый момент исчерпан, выступает второй и только после исчерпанности второго выступает третий. Но поскольку все три момента не могут существовать изолированно, а всегда идут все три вместе, то, хотя мы везде их находим все вместе, в различные эпохи различные моменты являются определяющими. Если в одну эпоху определяющим является первый момент, то другие два хотя и присутствуют, но присутствуют в качестве подчиненных первому. Когда первый момент исчерпан, наступает эпоха, в которую определяющим становится второй момент, тогда, соответственно, первый и третий моменты подчинены второму и т.д. Из этого следует та простая мысль, что, хотя мы находим абсолютный дух во всех трех его моментах, уже на первых этапах человеческой культуры, мы не можем сказать, что абсолютный дух в себе завершен. Он будет завершен тогда, когда совершит процесс своего становления, когда он изживет в себе стадию определенности первого момента, второго и третьего. Только когда закончится эпоха, в которой определяющим будет являться философский момент, только тогда абсолютный дух «станет», завершится, только тогда он узнает о себе, что он именно абсолютный дух. Мы, следовательно, не можем требовать от ранних философских учений, чтобы они дали нам философское определение абсолютного духа по той причине, что на ранних стадиях не философский момент был определяющим. Философия была «в тени» или искусства, или религии, должна была освободиться от власти первых двух моментов, развить собственную свою определенность, но этого она смогла добиться лишь тогда, когда сами первые два момента уже развили их собственную определенность.

Выражаясь более философски, можем сформулировать нашу мысль так: абсолютный дух только тогда становится действительно абсолютным духом, когда он развивает себя до тотальности. Именно его тотальная развитость дает ему возможность дать себе и это определение: абсолютный дух. Его развитие до своей тотальности как целого идет таким образом, что сначала до своей тотальности развивает себя его первый момент — искусство. Развитость до тотальности момента искусства становится условием того, что начинается развитие тотальности религии. Когда до тотальности развивает себя религия, наступает время, в которое начинает развивать свою тотальность философия. И только когда и философия развивает свою тотальность, только тогда абсолютный дух завершен: в нем до тотальности развиты все его три момента. Значит, обращаясь к истории развития абсолютного духа, мы должны знать это правило: хотя в каждую эпоху мы находим все три момента абсолютного духа, мы должны выяснить, какой из трех моментов абсолютного духа в данную эпоху является определяющим, т.е., развитие чьей тотальности идет в эту эпоху: развитие тотальности искусства, развитие тотальности религии или развитие тотальности философии. И, если мы находим, что в данную эпоху идет развитие тотальности, скажем, первого момента — искусства, то мы должны сразу учесть, что два других момента в эту эпоху обязательно будут подчинены первому. Если идет развитие тотальности искусства, то религия и философия обязательно будут подчинены искусству, будут эстетизированы. Если идет развитие тотальности второго момента — религии, то обязательно уже искусство и философия будут подчинены религии. Если настает время развития тотальности философии, то и искусство, и религия будут подчинены философии.

Резюмируем: развитие до тотальности всего абсолютного духа зависит от тотального развития всех его моментов. Развитие тотальности следующего момента зависит от того, развита ли уже тотальность предыдущего. В момент развития тотальности одного из трех моментов другие два являются подчиненными и развиваются внутри определенности главного.

Понятие «тотальность» принадлежит спекулятивной философии и для современной рассудочной философии оно непонятно и непривычно. Соответственно и это выражение «все моменты абсолютного духа должны развить свою тотальность» мало кому покажется простым. Но в действительности оно чрезвычайно просто. Оно означает, что абсолютный дух только тогда оказывается завершенным, когда и искусство, и религия, и философия разовьют все свои потенции, все свои возможности. При этом потенция религии может быть развита только тогда, когда уже развита вся возможность формы искусства. А потенции философии могут высвободиться только тогда, когда уже имеется налицо развитость и исчерпанность форм искусства и религии. Данное разъяснение также, вероятно, мало что говорит современному сознанию. Для последнего более привычно представление, что искусство, религия и философия развиваются как бы в некую дурную бесконечность. Ему непонятно — как это искусство должно развить все свои возможности, и тогда наступает развитие возможностей религии. Современное сознание думает, что искусство (как и другие сферы) есть как бы замкнутые в себе сосуды, развитие которых идет в них самих и не имеет конца. Существовало ведь искусство в древние времена, существует теперь и, — думает обыденное сознание, — и будет себе существовать вечно. О какой же исчерпанности возможностей искусства можно говорить? Таково некритическое, поверхностное восприятие искусства, религии и философии является господствующим. Но вопреки этому современному сумбуру в области «гуманитарной» мысли нужно сказать, что развитие этих сфер не уходит в дурную бесконечность. Их развитие не является тремя параллельными линиями, не имеющими конца. Философское рассмотрение человеческой культуры ясно показывает нам, что в истории человечества имеется период, в котором еще нет ни развитого искусства, ни развитой религии, ни развитой философии. Затем наступает период, в котором искусство достигает своей высшей точки и уступает эстафету религии. В дальнейшем искусство продолжает существовать, но свой расцвет празднует религия, а искусство и философия ей подчинены. Изжив свой апофеоз, развив свою тотальность, религия уступает место философии, и последняя подчиняет себе и искусство, и религию. Именно в этот момент появляется в истории и само это понятие «абсолютный дух».

Обратимся теперь к самой истории, чтобы увидеть воочию это движение в ней моментов абсолютного духа.

Человеческая культура, история начинаются на Востоке. Нетрудно заметить, что на Востоке искусство, религия и философия существуют как бы в некоем синкретическом единстве, где еще невозможно понять, где собственно здесь искусство, где религия, а где философия? Вроде бы есть здесь все, а различить эти три сферы не представляется никакой возможности. Так, например, индийские «Веды» называют в качестве образца и индийского искусства, и индийской религии, и индийской «философии». Данное обстоятельство объясняется тем, что восточная культура есть первоначальный зародыш духа, и поэтому в ней, строго говоря, есть все, но в состоянии зародыша. А поскольку все в ней дано только в эмбриональной форме, то этот симбиоз нарушает чистоту всех форм по отдельности, поэтому в нем нет чистой, ясной формы даже первого момента — искусства. Поэтому на Востоке мы не можем искать ни истинного искусства, ни истинной религии, ни истинной философии.

Следующим историческим этапом является античный период. В нем как будто бы имеется уже ясная различенность моментов абсолютного духа. Имеется здесь развитое искусство, широко известна античная философия и олимпийская религия. Казалось бы, уже здесь мы имеем налицо всю полноту моментов абсолютного духа. Кажется, что еще чуть-чуть и Аристотель скажет нам что-нибудь о абсолютном духе... Однако эта полнота форм обманчива. В античную эпоху мы имеем дело с абсолютным духом, в котором до своей тотальности развит только его первый момент — искусство! Какие имеются основания утверждать, что в античности до тотальности развит только момент искусства, а другие два — религия и философия, хотя и присутствуют, но существуют в качестве подчиненных моменту искусства?

В пользу нашего утверждения говорит уже факт того, что только античное искусство носит наименование классического. В то время, как ни античная религия, ни античная философия такого наименования не имеют. Это наименование отражает тот факт, что человеческая культура инстинктивно уже поняла, что в античности именно искусство является определяющим, развившим свою форму до тотальности. И хотя искусство продолжило свое существование и в послеантичную эпоху, дав мировой культуре серьезнейшую тематику, все же именно античное искусство, а не средневековое или Нового времени, продолжает носить имя классического образца.

Эта отразившаяся в самом историческом наименовании тотальная развитость искусства в античности состоит в том, что именно в этот период в истории человечества был реализован сам идеал искусства или само понятие искусства. Доантичное искусство стоит ниже идеала искусства, а послеантичное — выше.

Понятие искусства или идеала состоит в том, что красота есть духовное, сверхчувственное содержание, воплощенное в чувственной форме. При этом идеал реализован лишь тогда, когда эти два момента находятся в полном соответствии. Красоты в ее высшей точке мы не имеем ни в том случае, если чувственный материал доминирует над идеальностью содержания, ни тогда, когда, наоборот, идейное содержание жертвует для своих целей чувственной формой. В доантичном искусстве Востока мы имеем как раз первое: природность, чувственность формы для Востока доминирующи. В послеантичном, христианском искусстве, наоборот, духовное доминирует над внешностью. Только в античном художественном идеале, которым является скульптурный образ, мы имеем максимальное соответствие идеи и ее формы. Такого соответствия в дальнейшем мы уже иметь не будем. Все последующее искусство уже будет более чем прекрасным, оно станет чем-то большим нежели красота. Искусство будет развиваться, но уже за счет деградации самой эстетической формы. Дух будет развиваться, но это будет развитием внутреннего за счет внешнего, что означает, что абсолютный дух перемещается из области искусства в область религии.

Таким образом, в античности мы имеем дело с таким абсолютным духом, который развил до своей тотальности только свой первый, самый непосредственный момент — искусство, а другие два — религия и философия — хотя и присутствуют в этой эпохе, то в качестве подчиненных первому. Их необходимость, их собственная тотальность еще не развита, и поэтому они развиваются внутри самого искусства. Нефилософское, культурологическое сознание и до сих пор бьется над вопросом, где в античности кончается искусство и где начинается религия; где кончаются искусство и религия, где начинается философия. Но в том-то и состоит особенность античного духа, что и религия, и философия там не имеют самостоятельной определенности. Сама религия греков есть «религия прекрасного». Греки религиозно поклоняются красоте, их боги есть художественные произведения, за что они и получили наименование «язычников» в христианскую эпоху. То же самое мы наблюдаем и в области философии. Все философские творения греков также являются художественными произведениями. Это либо поэмы, либо художественные «диалоги». Достаточно взять Платона, чтобы убедиться в том, что философская мысль здесь представлена в образной форме мифа, беседы. Необходимость закутана в случайную форму красоты.

Таким образом, верхом наивности будет с нашей стороны требовать от античной философии, чтобы она дала нам определение абсолютного духа. Конечно же, абсолютный дух античности не может его дать, так как на этом этапе он развил до своей тотальности только свой первый момент — искусство. Но необходимо отметить, что именно поскольку в Греции уже имеется тотальная развитость хотя бы и первого момента, которой мировая культура не имела до этого, то сразу же тут появляется и светлый религиозный образ, и ясная определенность философской мысли. Именно вследствие того, что уже имеется тотальная развитость одного из моментов абсолютного духа, именно с античности начинается культура в строгом смысле этого слова, отсюда ведет свое начало и философская наука, и естественная.

Итак, в античности абсолютный дух является «абсолютным» только в своем первом моменте — искусстве. Именно предельная развитость формы красоты становится условием того, что наступает время развития тотальности второго момента — религиозного. Исчерпав форму красоты, абсолютный дух движется далее. Веками бог работал над тем, чтобы дать себе прекрасную форму. Но, насладившись созерцанием себя в облике греческих богов, он вскоре оставляет ее как несоответствующую богатству своего внутреннего содержания. Его внутренний характер не может быть полностью явлен во внешнем созерцании, и он переходит к более соответствующей форме внутреннего представления. Наступает эпоха собственно религии, тогда как до этого все религии находились в подчинении у формы искусства. Теперь уже, наоборот, форма искусства будет иметь подчиненный характер.

Второй, религиозный момент абсолютного духа развивает свою тотальность в христианской религии. В качестве исторической почвы развития религиозной формы часто указывают Древний Восток. Там, якобы, религия переживает свой расцвет, восточные общества называют теократическими. Совершенно очевидно, однако, что мы не можем найти на Востоке развитой религиозной формы, так как невозможно искать развитый второй момент там, где еще не получил своей тотальной развитости первый момент — искусство. Теократизм Востока поэтому есть эстетический теократизм, внешний теократизм. Истинный теократизм мы должны искать только после того, как уже исчерпана форма красоты, и таковым является только теократизм христианской религии. От истинного теократизма мы вправе ожидать, что он, будучи «вторым моментом», разовьется как органическое продолжение «первого момента». Именно это мы видим в христианской религии, которая, возникая на развалинах античного мира, вбирает в себя, с одной стороны, и восточный образ единого бога, и форму античного искусства, подчиняя его уже своим религиозным целям, а с другой — и форму предшествующей философии. Платон и Аристотель – вершина античной философии — становятся теоретической основой построения христианского вероучения.

Христианскую религию часто рассматривают как одну из многих других исторических религий. Такое отношение лишает христианскую религию ее необходимого разумного характера. Она становится одной из случайных религий в ряду других, также случайных религиозных форм. То есть и к религии здесь относятся способом того эмпирического восприятия, который мы наблюдали в восприятии форм искусства. Эмпирическое сознание не было способно понять разумно-необходимый характер античного искусства, рассматривая его как случайное звено в ряду других исторических форм искусства. Тоже самое происходит и с формой религии. Культурологический рассудок неспособен рассмотреть этот необходимый переход от формы искусства к форме религии, и поэтому он просто описывает как равноположенные с одной стороны формы искусства, а с другой — формы религии. Только философскому мышлению, для которого выяснена определенность абсолютного духа, становится ясной и необходимая, разумная форма христианства.

Философский разум определяет христианскую религию как самую развитую религию или как религию, которая развивает до тотальности религиозную форму вообще. Точно также как античное искусство исчерпывает собой понятие искусства, точно также христианская религия исчерпывает собой понятие религии. Это означает, что после христианской религии мышление перестает быть только религиозным или даже вообще перестает быть религиозным. Христианство является последней мировой религией. Это есть религия в своем высшем проявлении, религия «раг ехеllence». И точно также, как исчерпанность формы искусства в античности приводит к тому, что в дальнейшем начинается развитие тотальности религии, так и тотальное развитие христианской религии приводит к тому, что начинается развитие тотальности третьего момента абсолютного духа — философского.

Христианская религия — вершина религиозной формы вообще потому, что она есть самая разумная религия. Именно этот ее разумный характер, являющийся ее основным достоинством, становится и причиной того, что в христианстве мы видим угасание самой религии и переход духа на светскую почву философии. Разум, который развивался внутри христианской религии, в конце концов, хочет стать на свои собственные ноги. Религиозные «штанишки» становятся ему коротки, и он оставляет их, существуя с начала XIX в. исключительно в своих собственных, т.е., разумных определениях, а не религиозно-эстетических.

Христианство является самой разумной религией потому, что в ней разум определен максимально разумно в сравнении со всеми другими мировыми религиями. Бог-разум открыт для себя в христианстве лучше всего. Разумная определенность вообще состоит в том, что разум определяет себя не через что-нибудь внешнее, природное, а исключительно через себя самого. То есть бог должен определить себя через себя самого, а не через какой-нибудь внешний предмет. Так, например, бог восточных религий определял себя не через себя самого, а использовал для этого какие-нибудь явления природы. Китайский бог определяет себя через образ неба, индийский и египетский воплощаются в животных, персидский есть свет и т.д. Совершенно очевидно, что все эти определения есть нечто недуховное, несоответствующее идеальной природе бога. Это нерелигиозные религии, неразумные религии. Тут или поклоняются самим природным предметам, конкретным животным, стихиям, или же их эстетическим изображениям. То есть все дохристианские религии определяют свой предмет как раз средствами искусства, а не своими собственными. Только в христианстве бог-разум определяет себя не через нечто непосредственное, природно данное, но исключительно через себя самого — насколько это вообще возможно в рамках религии.

Разумные, идеальные определения христианского бога есть:

1. Христианский бог определен как всеобщее, абсолютное идеальное начало — бог до сотворения мира. В начале есть только бог в себе самом. В этом религиозном представлении содержится метафизическое положение о всеобщем единстве мышления с самим собой. Но это есть еще непосредственное, абстрактное единство, в котором нет никакого различия.

2. Это абсолютное идеальное начало в христианской религии не остается только в неразличенном тождестве с собой, но своей собственной силой определяет себя ко всему многообразию мировых явлений. Эта мысль выражена через догму о сотворении мира. Как видим, здесь определение вносится не откуда-то извне, но положено самим мышлением. Разумность христианской религии состоит в том, что здесь, с одной стороны, фиксируется различенность всеобщего от себя самого, выраженное в его распаде на все многообразие единичных предметов, но в то же время удерживается как необходимое положение, что во всей этой конечности бог все же остается у себя самого. То есть здесь налицо сохранение единства в самом различии. А это является одним из главнейших признаков разумности — удержать единство и в различенности, понять различенность, многообразие как момент своего собственного единства.

3. Но поскольку во втором пункте момент различенности, раздвоения, распада является доминирующим, то он должен быть утвержден как хотя и необходимый, но как и преходящий в силу его несоответствия единой природе бога. В третьем моменте бог своей собственной силой возвращается к себе самому. И это возвращение уже оказывается не ходом на попятную к первому, абстрактному моменту, а развитием, опосредованным всем процессом мировой жизни, со всеми ее многообразными формами: неорганической, органической, включая и антропологическую форму. Именно через последнюю осуществляется и это воссоединение бога с самим собой, приобретшее конкретный характер. Этот пункт реализован в новозаветном положении о воплощении бога во Христе и в верности последнего богу, выраженном в его плотском самоотречении во имя духа, идеи, мысли, разума. Разумно, следовательно, исходить из себя самого, из мысли, а не из веления природного. Разум, таким образом, здесь определен как единство трех своих собственных моментов. Христианское понимание бога в его триединстве оказывается, таким образом, схватыванием самой природы разума. Тройственность христианского бога есть религиозное выражение самой логической природы разумной формы, в тождестве со своим содержанием. Суть христианской идеи есть бесконечное умозаключение. И разумный характер христианства состоит в том, что разум в нем умозаключает себя через себя самого, а не через нечто внешнее.

Совершенно очевидно, однако, что разум, натыкаясь на себя самого в этих определениях троичного единства бога в самой религии, уже не может и не хочет остаться на ступени этой хотя и разумной, но все равно обремененной массой случайностей формы. Разум, действительно, есть всеобщее, которое само полагает в себе свое различие и снова возвращается к своему единству. Однако высказывание этой истины в форме христианского представления: Бог есть бог—отец, бог—сын и бог—дух, не есть разум, высказывающийся о себе разумно. Эта мысль в христианстве выражена не в форме самой мысли. Отношения самого разума к себе, движение мысли в самой себе здесь передано через отношение, которое взято не из самой мысли, а из природы: отношение отца и сына не есть отношение мысли, а есть естественное, непосредственно-природное отношение, форма которого не соответствует тому содержанию, которое через него хотят высказать. Именно поэтому всеобщее мышление, зацепившись за самого себя в религиозной форме в идее о триедином боге, испытывает необходимость оставить саму религиозную форму, как неудовлетворительную для целей мышления в его чистоте и необходимости: «Но процесс представления... не есть это постигающее в понятии мышление, — в его содержании нет необходимости, и вместо формы понятия оно вносит в царство чистого сознания естественные отношения отца и сына... Поскольку необходимо выйти за пределы формы процесса представления и упомянутых отношений, заимствованных из области естественного, ...постольку этот выход ...следует рассматривать как натиск со стороны понятия»[2].

Едва ли необходимо доказывать тезис, что так как в христианстве получает свою полную определенность второй момент абсолютного духа — религиозный, другие два — искусство и философия — оказываются им подавлены. И искусство, и философия развиваются внутри рамок религиозной формы, которая определяет средства и тематику искусства и степень свободы чистого мышления, замыкая философию в круг теологических проблем и догматически налагая тезис о том, что бог, всеобщее не может схватываться мыслью адекватно, а только верой. Однако ступивший в христианстве на свою собственную почву разум уже ничто не может удержать в рамках одной лишь религии («натиск понятия» есть натиск самого бога и кто бы смог удержать последнего?), поэтому, начиная с Декарта, мышление приступает к развитию последнего момента абсолютного духа — философского.

Это развитие, как видим, первоначально протекает внутри самой религиозной формы, которая остается по видимости господствующей даже в эпоху Шеллинга и Гегеля, которые изучают философию в Теологическом, а не философском институте. Однако религиозная смерть бога, провозглашенная позднее столь широко Ницше, наступает уже с картезианским «cogito», «субстанцией» Спинозы и особенно с «трансцендентальным Я» Канта. Всеобщий разум, христианский бог начинает раскрывать свою природу в определениях самого разума, в определениях самой мысли.

Канту часто приписывают ту несуществующую заслугу, что он, будто бы, раз и навсегда поставил разум на подобающее ему место, показав, что почвой знания нужно считать лишь мир явлений. В философской же сфере это — «трансцендентальная логика», выясняющая способности мышления как пустой формы. Именно последняя, согласно Канту и его последователям, убедительно показала, что когда разум движется в себе самом, он неминуемо запутывается в противоречиях. Этим своим выводом Кант создал очень удобные аргументы для тех, кто предпочитает выражать разум в религиозно-эстетической, т.е., случайной форме — Кант есть их бастион, за рассудочными положениями которого они кроют свою неспособность (нежелание?) дать разуму его собственные, необходимые определения.

Философия Канта, однако, вопреки его собственным ожиданиям, оказалась тем пунктом, двинувшись от которого, всеобщий разум выразил себя в системе своих собственных чистых определений. Противоречивость же разума оказалась не пределом, а его собственным принципом, раскрытие которого приобрело форму диалектической системы всеобщего разума, данную первоначально Гегелем.

Уже из вышесказанного мы можем понять, почему именно в философии Гегеля абсолютный дух дает себе это определение — «абсолютный дух». Он может сделать это теперь совсем свободно, так как уже раскрыта вся тотальность его первого момента — искусства; раскрыт и второй момент — религия; но всецело раскрыт уже и третий момент — философский. Именно поэтому абсолютный дух приходит к своему полному самопознанию и дает себе истинное наименование.

В немецкой классической философии, завершающейся системой Гегеля, мы имеем дело не с каким-то очередным историческим философским мнением, в эту эпоху мы имеем дело с развитием философией своей формы до тотальности, точно так же, как в Греции была развита тотальность формы искусства[3].

В чем же состоит тотальность развития философского момента, благодаря которому полагается и вся определенность абсолютного духа?

Тотальность развития философии в системе абсолютного идеализма состоит в том, что философия окончательно отрывается от чувственного способа отношения мышления к себе самому, который был характерен для искусства и религии. Поскольку философия стояла до этого под знаком искусства и религии, то она сама, поэтому всегда была «заражена» внешностью. Теперь же, оставив за собой искусство и религию как необходимый, но уже пройденный этап, философия становится зрелой. Всеобщий разум в ней познается всеобщим же образом, т.е. в его собственных определениях, а не определениях, заимствованных у искусства или религии, философия стала философией. До этого она не была философией в строгом смысле слова.

Философский процесс развит до своей тотальности потому, что он закончил свою историю. Философия как всеобщая мысль есть необходимость. А ее история есть необходимость, представленная в случайной форме. Сама необходимость, сам логос, сами всеобщие определения разума в философии в ее историческом виде даны в логически несвязанной форме, в несистематичном виде. Во всей истории философии определяется всеобщий разум, но эти определения даны в исторической, т.е. случайной форме. В системе абсолютного идеализма эти исторические определения лишаются этой случайной исторической формы. Всеобщий разум уже раскрывает их как свое собственное движение в них. В этой системе уже нет истории философии, а есть только логический процесс всеобщего мышления в нем самом, и все исторические формы философии — греческая, средневековая, Нового времени — существуют уже не в исторической, а в логической, не в случайной, а в необходимой, т.е. философской форме, философия здесь приобретает впервые за всю историю свою истинную форму. Вот почему философия здесь развивает всю свою тотальность. И раз абсолютный дух уже развил свою тотальность во всех трех своих моментах, включая и логическо-философский, то ясно, почему он уже может дать себе и это логическое определение — «абсолютный дух»!

В начале этой главы мы указали, что определение «абсолютный дух» есть последнее определение философского предмета, которым всеобщий разум определяет сам себя. Теперь мы должны коротко остановиться на предшествующей абсолютному духу определенности разума для того, чтобы нам стала ясной уже определенность абсолютного духа как целого во всей системе разума.

Эта целостная определенность всеобщего разума раскрывает себя в трех сферах, каждая из которых есть сфера самого разума, но в различной степени своей определенности. Этими сферами являются:

Логика — Природа — Дух.

Это самая общая и самая абстрактная определенность всеобщего разума. Но она абсолютно необходима. Каждый из этих моментов развит в себе самом и их внутренняя развитость определяет их по отношению друг к другу. Благодаря этому, эти три момента исчерпывают собой всю определенность всеобщего разума.

Христианский абсолют также не содержит в себе ничего другого. Бог христианской религии также есть это определенное философией содержание: всеобщая диалектическая логика, природа и вся сфера человека или духа, так как со своей разумной стороны, со своей необходимой стороны человек должен быть определен как дух.

Наш «приятель» абсолютный дух, таким образом, относится к третьей сфере разума — к сфере Духа.

Сфера Духа также в себе разумно расчленена в три момента: субъективный дух — объективный дух — абсолютный дух.

Все эти три момента, конечно, также между собой и в себе (как мы это видели в абсолютном духе) органично развиты и определены. Но входить в рассмотрение определенности всей сферы духа мы здесь не в состоянии. Поэтому мы коснемся лишь сферы объективного духа, так как именно он предшествует абсолютному духу. Он есть его непосредственная предпосылка, условие, и мы рассмотрим объективный дух именно со стороны его связи с абсолютным.

Эта связь состоит в том, что сфера объективного духа, заканчивающаяся определенностью разума в государстве, не остается в определении только одного государства. Понятие государства действительно только одно. Но поскольку государство включает в себя непосредственный элемент духа — народ, который определен и природно — географически, климатически, этнически, то единое понятие государства определяет себя далее как несколько государств, отношения между которыми составляют определенность всемирной истории. Сфера объективного духа, таким образом, в качестве своего высшего пункта имеет определение всемирной истории[4].

Таким образом, связь между объективным и абсолютным духом состоит именно в том, что объективный дух есть предпосылка для абсолютного духа именно в моменте своего самого высшего определения — всемирной истории. Сама всемирная история есть высший пункт, истина всего объективного духа. Последний определен в себе как абстрактное право, мораль, семья, гражданское общество, государство и, следовательно, все это своей истиной имеет всемирную историю. Семья, промышленная жизнь, государственное законотворчество и т.д. — все это оказывается только моментами, которые исчезают во всемирной истории. Последняя есть их истина. Но сама всемирная история оказывается истиной и высшим пунктом только объективного духа, и в этом качестве она тоже исчезает и исчезает уже в абсолютном духе. Как семейство и т.д. имеет целью всемирную историю, так и сама всемирная история имеет своей целью абсолютный дух. Именно последний в его тройственной определенности оказывается истиной мировой истории; последняя есть только почва созревания моментов абсолютного духа, именно эти три момента есть та цель, для которой вообще история существует. Следовательно, все исторические события: различные бедствия, возникновение и исчезновение государств, эпидемии, переселения народов, кровавые войны и концлагеря, — все это существует только лишь для одного — для того, чтобы выступили три момента абсолютного духа: искусство, религия, философия!

Значит, вывод следующий: объективный дух в определении всемирной истории со своей духовной стороны есть ничто иное, как процесс становления моментов абсолютного духа!

Это обстоятельство, вообще-то, не очень нас удивляет, так как каждому известно, что искусство, религия и философия развиваются именно в истории, а не где-нибудь еще. Однако в этом популярном представлении отсутствует тот решающий момент, который мы уже знаем — сами искусство, религия и философия для нас уже не существуют в их непосредственности, а выяснены для нас в их разумно-необходимом единстве, в их необходимой иерархии — все они суть различные моменты единого абсолютного духа. Но во всех трех своих моментах единый абсолютный дух определен по-разному: в искусстве разум определяет себя непосредственно для внешнего созерцания; в религии возвышается до умозрительного представления о себе и в философии уже разворачивает себя бесконечно-логически. Значит, сами моменты абсолютного духа — это моменты разума, который уже не воспринимает их непосредственно, чувственно, а во всех этих трех моментах знает себя. И в искусстве, и в религии, и в философии разум имеет дело лишь с самим собой.

Теперь нам остается сделать уже совсем детское рассуждение. Раз разум знает себя как абсолютного духа в своих трех логично определенных моментах (как искусство, религию и философию) и раз непосредственной предпосылкой для него является объективный дух как всемирная история, то, следовательно, сама всемирная история должна быть рассмотрена как разумная. И разум всемирной истории есть именно разум в определении абсолютного духа. Другими словами, вся всемирная история может и должна быть сведена к моментам абсолютного духа как к моментам самого разума. И совсем популярно: сама всемирная история во всем ее объеме, со своей разумной стороны должна быть расчленена на эпоху искусства, эпоху религии и эпоху философии. Образно выражаясь, можно сказать, что задача разумного рассмотрения истории состоит в том, чтобы показать, как всемирная история сама стягивает себя к моментам абсолютного духа. Объективный дух в своем высшем определении должен просвечивать моментами абсолютного духа, как своей истиной!

 

2.1.2.  «Негегелевский» характер деления «философии истории»

Гегеля на периоды, ее противоречивость и незавершенность

То, что мы рассматриваем мировую историю как почву обнаружения разума, не должно нас удивлять. Конечно же, раз разум уже определен в себе самом, в своей собственной внутренней, логической сущности, то он может найти себя теперь везде. Строго говоря, Гегель только этим и занят после написания своей Логики. Он находит разум в природе («Философия природы», т.е. «Разум в природе»), в искусстве («Эстетика» или «Философия искусства», т.е. — «Разум в искусстве»); в религии («Философия религии» — «Разум в религии») и т.д. Естественно, что разум должен быть найден и в истории. У Гегеля мы видим специальный курс лекций, где он рассматривает, как разум выступает своими определениями в самом процессе мировой истории. Всемирно-исторический процесс, как ступень объективного духа, как мы только что видели, в своей внутренней духовной определенности есть раскрытие моментов самого абсолютного духа. Поэтому закономерно ожидать от Гегеля, что он рассмотрит всемирную историю именно как почву становления моментов абсолютного духа или, другими словами, сведет всю мировую историю к моментам абсолютного духа. Если мы заглянем в его «философию истории», то мы там найдем приблизительно именно это. Так, например, при рассмотрении греческой истории, он определяет греческое государство как «политическое художественное произведение», что означает, что этот период он рассматривает именно как определенность абсолютного духа в его первом моменте — в моменте искусства. Но указанный принцип рассмотрения всемирной истории требует, чтобы последняя была вся расчленена именно согласно расчлененности самого абсолютного духа, так как именно последний есть «разум в истории». У Гегеля мы, однако, этого не находим. Он не кладет в основу деления всемирной истории сами моменты абсолютного духа как принцип, а делит историю совершенно невероятным для него образом — по аналогии с возрастами человека! Восток для него — период детства; Греческая история — период юношества; Древний Рим — период зрелости и Христиано-германский мир — период старчества в смысле мудрости[5].

Но даже если мы оставим в стороне этот нехарактерный для Гегеля принцип аналогии, который он сам определял как внешний для разума и философии, то в глаза бросается также и тот факт, что при рассмотрении мировой истории Гегель изменяет характерному для него принципу троичного расчленения материала, который есть принцип самого разума. Этот последний мы находим прежде всего в «Науке Логики», которая всецело подчинена триадичному ритму понятия, где необходимость этой триадичности доказана. А после логики мы находим реализацию этого принципа во всех остальных произведениях Гегеля: в «философии природы», в «Эстетике», в «Истории философии», в «Философии права». Однако в «Философии истории» мы этого принципа не находим. Материал непонятным образом делится на четыре части: Восток, Греция, Рим, Христиано-германский мир! В чем тут дело? Откуда идет эта аморфность деления, отсутствие разумной строгости? Что это за эмпиризм в области спекулятивного разума?

В принципе, Гегель пытается ввести некое подобие разумности в ее троичности, говоря, что история есть развитие правовой формы: Восток — «свобода одного»; Греция и Рим — «свобода нескольких»; Германский мир — «свобода всех». Или, что то же самое, эта тройственность им определяется как политические формы: для Востока характерен деспотизм, для Греции и Рима — аристократия и демократия, а для Германского мира — монархия. Однако это также не спасает положения, так как получается, что Гегель кладет в основу деления объективного духа сам принцип объективного духа — принцип права. То есть объективный дух делится не на основе абсолютного, а на своей собственной основе, будто бы он есть сама субстанция, последнее определение разума[6].

Но Гегель сам показывает, что объективный дух есть только почва созревания абсолютного. Почему же тогда он не рассматривает объективный дух, мировую историю с позиций более высокого принципа, с позиций самого разума, определенного им самим как «абсолютный дух»?

Эти нелогичные странности на этом не заканчиваются, философское рассмотрение истории, т.е. раскрытие разумных определений в самой истории, Гегель необъяснимо начинает с Востока. Получается, что разум в своей исторической форме выступает впервые именно в Восточной культуре. Но тогда почему при историческом рассмотрении форм самого абсолютного духа, при рассмотрении искусства, религии и истории философии он определяет восточную определенность духа как еще до-разумную? Так, в «Эстетике» он хотя и начинает с рассмотрения восточного, символического искусства, но тут же резко заявляет, что восточное искусство, в принципе, не является искусством, не является прекрасным. Восточное искусство есть стадия предискусства. Это есть только почва становления подлинного искусства, которое появится только в Греции. Дух Востока, таким образом, еще не явлен даже в своей непосредственной форме, даже в первом моменте абсолютного духа — в искусстве. Но если дух Востока еще не явлен окончательно даже в своей непосредственной форме, то, значит, он еще не явлен вообще. Если разум еще не существует для себя даже в образе развитой красоты, то он вообще не существует для себя!

То же самое мы находим и в истории философии, философия начинается только с Фалеса, с Греции. Восток исключен Гегелем из философии, так как в нем мысль еще настолько подчинена случайности, природности выражения, что нет никакой возможности придать ей некий наукообразный систематичный вид. Но почему же тогда Гегель начинает всемирную историю с Востока? В начале «философии истории» он пытается быть последовательным, говоря о Востоке, что: «и эта история еще оказывается преимущественно неисторической...»[7], но здесь это сказано как-то между прочим, не принципиально, без особенной настойчивости. И вопреки этой «неисторичности» Востока Гегель утверждает, что философию истории: «...мы должны начать с Востока»?[8].

Высшим пунктом всех этих противоречий является несоответствие между логической определенностью абсолютного духа и его всемирно-исторической определенностью. Заканчивающаяся понятием абсолютного духа «философия духа», в качестве высшей формы разума утверждает философский разум. Однако при рассмотрении всемирной истории Гегель высшей формой самосознания называет христианскую религию в ее постреформаторском виде — протестантском. Как же так? При систематическом развитии определений разума, которое Гегель дает в своей «Энциклопедии...», куда входит и «философия духа», он необходимо доказывает, что искусство и религия с необходимостью разрешают себя в философию. Что высшей формой свободы, таким образом, являются не искусство и религия, а философия. Гегель только показывает, как искусство необходимо снимает себя в христианской религии, и на этом останавливается. Оказывается, что в истории высшей формы свободы добивается только протестантская религия: «...Благодаря протестантской церкви состоялось примирение религии с правом»[9].

Как мы выше видели, внутреннюю основу объективного духа составляет абсолютный. Именно развитие форм последнего лежит в основе развития государства. Государство как объективный дух имеет свою основу не в себе самом, а в абсолютном духе — либо в искусстве, либо в религии, либо в философии. И Гегель показывает, что в основе античного государства лежит эстетический разум, т.е. первый момент абсолютного духа. Соответственно после античности основой государства становится религиозный разум. В соответствии со своим понятием абсолютного духа Гегель был бы должен заявить, что и философский разум должен лечь в основу объективной, государственной жизни народов — этого требует от него его собственная система. Но этого у Гегеля мы не находим. Напротив: «... Государство основано на религии. Государства и законы суть не что иное, как проявления религии в отношениях, существующих в действительности»[10].

Иными словами, основой объективного духа у него является второй момент абсолютного духа, а вовсе не третий: «Субстанциальностью... самой нравственности и государства является религия... Государство зиждется на нравственном образе мыслей, а этот последний на религиозном»[11].

Таким образом, основой объективной жизни у Гегеля остается религиозный разум, тогда как субъективно Гегель утверждал в качестве высшего пункта не религиозный, а философский разум.

Как мне кажется, именно желание разрешить это противоречие, замеченное сначала Качуровым, а через Качурова и Авксентьевским, стало движущим принципом деятельности их обоих. Ниже мы также попытаемся внести ясность в этот вопрос о том, почему же Гегель, который впервые вознес философию столь высоко в своей системе, в истории по видимости выступает как апологет религиозного разума.

При рассмотрении понятия абсолютного духа мы видели, что условием его полной определенности является тотальная развитость всех трех его моментов. То же самое мы должны сказать и обо всей сфере духа, рассматриваемой Гегелем в «Философии духа». Последняя, как мы уже сказали, делится на субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. Для того, чтобы абсолютный дух выступил во всей своей развитости необходимо наличие полной развитости моментов субъективного духа и объективного. Рассматривая первые два момента абсолютного духа — искусство и религию — мы должны отметить, что эти два момента имеют свою развитость как в моменте субъективного духа (искусство и религия упражняются конкретными субъектами), так и в моменте объективного духа (в Греческой истории и в истории Средневековья). Но имеет ли подобную развитость третий момент абсолютного духа — философский? Имеет ли и он свою развитость специально на почве объективного духа, на почве всемирной истории? Нет! Искусство и религия имеют этот объективный момент, а философия этого объективного момента не имеет. Почему? Да потому, что Гегель только что закончил развитие формы философии до своей тотальности в моменте субъективности! Значит, третий момент абсолютного духа — философия — имеет свою полную, тотальную развитость только в моменте субъективного духа. На этой исторической ступени философия, как уже развившая себя до своей тотальности, существует только в творчестве одного человека — Гегеля. Значит, третьему моменту абсолютного духа, философскому моменту недостает прежде всего развитости в моменте объективного духа, в истории! И теперь ясно, почему Гегель не может рассмотреть всемирную историю как выступление в ней всех моментов абсолютного духа. Он не может этого сделать потому, что третий, философский момент абсолютного духа еще не имеет своей объективности. История просто еще не успела случиться с этой своей стороны. Именно поэтому Гегель не может рассмотреть всемирную историю как обнаружение в ней разума в его чистоте. Он рассматривает историю как разумную и находит там весь разум, который там уже осуществлен к моменту его жизни. Но в том-то и состоит вся проблема, что это еще не был весь разум, во всей своей определенности! Во времена Гегеля объективный дух как мировая история ясно просвечивает только моментами искусства и религии, и по этому вопросу мы находим у Гегеля полную ясность в его «Философии истории». Но не нужно прилагать много усилий, чтобы заметить, как «Философия истории» у Гегеля к своему концу все более и более теряет свою ясность и приобретает все более смутный и неопределенный характер. Конечно, Гегель старается показать, как разум преодолевает религиозную форму, переходя к своим собственным определениям. Он старается показать это при рассмотрении значения Реформации, последствий французский революции — все это, действительно, уже почва разума, который пытается снять свой религиозный покров. Но это еще не есть весь разум во всей своей философско-спекулятивной чистоте, так как последний выражен именно в системе самого Гегеля, а она еще не втянута в саму историю. Другими словами, Гегель не может рассмотреть всемирную историю как соответствующую своей системе потому, что тотальность самой всемирной истории еще не развита — третий момент абсолютного духа (всеобще-необходимая форма философского разума) еще не получил своего исторического манифестирования.

Значит, абсолютный дух абсолютно развит только в своих двух моментах — в искусстве и религии. Последние имеют и субъективную развитость, и объективную, и с этой стороны они уже всецело определены в понятии абсолютного духа. Третий момент — философский — также уже появился, но он еще существует только в моменте субъективного духа; только один индивид — Гегель — выразил эту необходимость. И этот третий момент, таким образом, требует для себя развития своей объективности.

Значит, Гегель не мог рассмотреть всю разумность мировой истории не потому, что был неспособен или допустил где-то ошибку, а потому, что еще не наступила объективно-историческая возможность этого. Гегель рассмотрел мировую историю максимально разумно, но третий момент абсолютного духа (только что выраженный им самим) еще не развил своей объективности, и именно это есть основное затруднение Гегеля. Из своей логики, из своей системы он знает, что именно философская форма разума является наивысшей, и именно она должна стать духовной основой государства, а отнюдь не религия. Но что делать, история не дает Гегелю подтверждения. В истории он не находит самостоятельной философской эпохи. В истории он находит философскую форму разума, как развивающуюся внутри самой христианской эпохи. Но невозможно предположить, что Гегель не чувствовал, не осознавал этого противоречия своей философии и истории. Ему, однако, была несвойственна поза пророка, и только в одном месте мы находим у него эту легкую констатацию того, что уже и сама история неудовлетворена религиозной формой разума. В конце своих «Лекций по философии религии», где он подчеркивает значение религиозной общины, как места, где осуществляется это самосознание духа в форме религиозного представления, он в то же время говорит: «...Мы видим, что в своей реализации ее (религиозной общины — О.С.) духовная действительность подвергается внутреннему расколу, ...такая ее реализация, по-видимому, есть в то же время ее конец. Но можно ли говорить здесь о гибели? ... Говорить о смерти значило бы, следовательно, закончить диссонансом. Но что делать?... Когда исполнилось время и оправдание посредством понятия стало потребностью,... и ничто не получает оправдания в вере... Этот диссонанс налицо в действительности (курсив Гегеля — О.С.)... Этот диссонанс устранило для нас философское познание. Но это примирение само является лишь частичным, оно лишено внешней всеобщности, в этом отношении философия — обособленное святилище, и ее служители образуют изолированное сословие жрецов, которое не может совладать с миром и должно оберегать владение истиной. Какой выход из своей расколотости найдет временное, эмпирическое настоящее, какую форму оно примет, — надо предоставить ему...»[12].

Как видим, этими словами, которыми он символически заканчивает рассмотрение религии, он совсем ясно подчеркивает, что современное религиозное сознание (т.е., сама столь им превозносимая форма протестантизма) расколото в самом себе, что истинное примирение духа возможно только в философии, но он констатирует, что философии еще недостает внешней, объективной всеобщности (т.е. третьему моменту абсолютного духа — философии недостает развитости в моменте объективности). И Гегель, не исключая дальнейшей возможности этого развития философии в самой истории, просто не желает гадать и предоставляет самой истории найти способ вывести мышление из власти религиозной формы к форме философии. И мы теперь можем сказать, что история не заставила себя ждать.

Таким образом, все эти указанные выше противоречия проистекают именно из того, что Гегель, давший тотальную развитость формы философского разума, оказывается ограниченным в возможности найти всю разумную определенность во всемирной истории. Он не может ее там найти, так как она там еще не развита всецело. Именно этим нужно объяснять его решение начинать историю с Востока. Этим движением назад он пытается компенсировать недостающий ему третий момент разума — философский. И, пятясь назад, он, таким образом, с одной стороны, смещает всю разумную определенность: до-разумный период восточной истории, который он сам повсюду определяет как еще неоформившийся разум, становится у него первым моментом явления разума в истории; античность — вторым, а христианство — третьим. А, с другой стороны, это приводит к тому, что Гегель вообще отказывается при рассмотрении истории от принципа троичности. В конце своей «Философии права» при рассмотрении понятия «всемирная история» он объясняет необходимость ее расчленения на четыре, а не на три момента следующим образом. Исторические субъекты, народы, — говорит Гегель, — имеют ведь и природную определенность, которую они и пытаются преодолеть в истории. А раз в лице народов дух выходит из природы, то, следовательно, он дает нам основания для деления по принципу четверичности, который свойствен природе[13]: «...Так как дух есть движение своей деятельности,... состоящей в освобождении своего сознания от природной непосредственности,... то существуют четыре начала образования этого самосознания в процессе его освобождения — четыре мировых царства... 1) восточное, 2) греческое, 3) римское, 4) германское»[14].

Гегель, таким образом, закладывает в основу деления всемирной истории не тройственный принцип разума, а четверичный принцип природы.

История духа, действительно, начинается с почвы природы, и история повидимости дает основание для своего расчленения и по этому принципу четверичности. Однако более соответствующим для философии является ее деление не по этническому, природному принципу, а по принципу разумности[15], выраженному в понятии абсолютного духа. Но Гегель не в состоянии приложить этот последний и обращается к более низкому принципу деления из-за невозможности воспользоваться принципом абсолютного духа. Этим он хочет разрешить противоречие между абсолютным духом и объективным. Данное Гегелем деление мы, поэтому можем объяснить как исторически оправданное, но как несоответствующее принципу его собственной философии. И в настоящее время пользоваться им нет никакой необходимости.

Объективная неразвитость третьего момента абсолютного духа — философского — оставляет Гегелю только одну возможность: показать как философский момент в истории развивается в рамках религиозной формы. Это Гегель осуществляет через разделение самой христианской религии на дореформаторскую и постреформаторскую форму — на католицизм и протестантство. Он затрачивает много усилий и действительно очень логично, основательно показывает, как в протестантизме разум освобождается от значительной части внешних элементов, присущих до-реформаторскому религиозному обряду. Именно благодаря тому, что в протестантизме дух уходит с почвы эмпиризма, перестает видеть бога, например, в вине и хлебе, а утверждает, что «бог внутри нас», протестантизму удается достичь большей свободы и в правовой сфере по сравнению с католическими государствами (что мы видим и по сей день). Однако сколь бы ни была уже очищена мысль от чувственных элементов в протестантизме, все равно это еще религиозное представление об абсолютном, зараженное всеми атрибутами случайности. Это не форма необходимого выражения абсолютного. И это Гегель постоянно подчеркивает и в «Феноменологии», и в «Эстетике», и в «Философии религии», но пойти в истории дальше формы протестантской религии и протестантского государства он не может, ибо последний акт всемирной истории еще не случился.

 

2.1.3.  Деление всемирной истории в соответствии с понятием

абсолютного духа (деление согласно этому принципу

философии искусства и истории философии)

Итак, мы выше рассмотрели противоречия философии истории Гегеля и обнаружили, что они оказываются объективными для Гегеля — он по объективным причинам не может рассмотреть исторический момент своей собственной системы или, другими словами, судьбу своей собственной философии, хотя, как мы видели, ему в общих чертах было ясно, в каком направлении будут развиваться события.

Все содержание предыдущих глав было посвящено как раз тому, чтобы показать, как философия Гегеля изживает свою судьбу, как третий момент абсолютного духа развивает свою объективность. И мы видели, как развитие этой объективности формы философского разума оказалось тесно связанной с историей коммунистической идеологии.

Учитывая теперь тот факт, что третий момент абсолютного духа — философский — уже имеет в лице истории коммунизма свое объективное, историческое бытие, мы можем и должны дать более строгое деление всемирной истории, чем это был в состоянии сделать Гегель. Мы должны здесь проявить большую «святость», чем сам «папа Римский», т.е. приложить более последовательно принцип философии Гегеля, чем это сделал он сам. Необходимо отбросить как несоответствующий философии и принцип аналогии с возрастами человека, и принцип расчленения истории на основе развития политико-правовых форм. В основу деления всемирной истории должен быть положено понятие абсолютного духа. И в соответствии с последним всемирная история совсем ясно делится на:

- Древний Восток и Античность — период раскрытия разума в форме искусства;

- Христианскую историю — период раскрытия разума в форме религиозного представления;

- Коммунистический период мировой истории — раскрытие разума в его чистой, научно-философской форме (только в моменте объективности)[16].

Древний Восток должен быть исключен в качестве самостоятельного момента всемирной истории, так как этот период есть существование духа еще в неразумном, доразумном виде. Восток должен браться как прелюдия к становлению прекрасного Греческого духа. Искусство, как мы знаем, характеризуется именно тем, что духовное, всеобщее содержание выражает себя в единичной форме. Сама единичная форма искусства, следовательно, требует от нас того, чтобы принцип художественного разума был реализован в духе только одного народа, а не нескольких, и этот народ — греческий.

Принцип религиозности, будучи со стороны формы более всеобщим, уже справляется с единичностью созерцания, переходя к особенности представления. Эта особенность определяет и его историческую манифестацию. Христианская религия раскрывает себя в истории как история нескольких особенных народов — преимущественно западноевропейских.

Философский принцип всеобщ по своей форме и по своему содержанию. Именно эта всеобщность формы определяет то, что и в своем историческом бытии он манифестирует себя как мировая коллизия. Коммунизм затрагивает, в той или иной степени, почти все цивилизованные народы и провоцирует конфликт не локального, а мирового масштаба, нашедший выражение в двух мировых войнах.

Здесь уместно добавить, поскольку в коммунистическую эпоху свою тотальность развивает философский момент, то, естественно, что два остальных момента абсолютного духа — искусство и религия — оказываются им первоначально подавлены.

Внося коррекцию в деление всемирно-исторического материала в соответствии с развитием самого понятия, т.е. придавая этому материалу еще более «гегелевский» вид, чем это был по историческим обстоятельствам в состоянии сделать сам Гегель, необходимо сказать, что и другие особенные сферы философской системы, связанные с историей, теперь также могут быть расчленены более разумно, чем у Гегеля. Так, например, философия искусства более логично делится на:

- искусство в определенности самого искусства (здесь должны рассматриваться древневосточное и античное искусство или символическая и классическая форма искусства);

- искусство в определенности религии (христианское искусство или романтическая форма);

- искусство в сфере определенности философского разума. (Здесь необходимо рассматривать все современное искусство, которое лишившись религиозного содержания, вырождается в формализм, натурализм и промышленный дизайн. Как идейно насыщенное здесь может рассматриваться только коммунистическое и нацистское искусство).

Тот же самый принцип необходимо приложить и к истории философии. У Гегеля история философии делится на Греческую философию, философию Средневековья, Новую философию. Именно здесь мы видим, как Гегель вмещает раскрытие разума в его чистом философском виде в рамки самой христианской эпохи, деля последнюю на Средневековье и Новое время. Но это деление нужно признать историческим, которое было оправдано только в его время. Логическое, философское деление должно состоять в следующем:

1. Философия в определенности формы искусства — Греческая философия;

2. Философия в определенности религиозной формы:

а) философия в чистой религиозной определенности — философия Средневековья;

б) философия в процессе снятия формы религии и перехода к собственной определенности — философия Ренессанса и Нового времени (от Декарта до Юма);

3. Философия в своей собственной определенности или в определениях разума:

а) историческое возникновение разумной формы (Кант – Фихте — Шеллинг);

б) философско-разумная форма в ее чистоте и необходимости (всеобщность мышления как научной системы: Гегель);

в) Систематическая форма знающего себя разума в моменте объективности;

аа) система абсолютного идеализма в рамках марксистской идеологии;

бб) реакция на систему абсолютного идеализма со стороны христианского сознания, выраженная в иррационалистических формах философии и позитивистских учениях — вся, так называемая, «современная западная философия» (сюда же нужно отнести и представителей русской религиозной философии). При рассмотрении всех этих современных течений самым существенным является показ того, как иррационализирующий и позитивистский рассудок содержит в себе истинные разумные определения и как он движется к снятию своей ограниченности.

 



[1] «Понятие целиком конкретно... Поэтому моменты понятия не могут быть обособлены друг от друга. Рефлективные определения должны быть понимаемы и иметь значение каждое само по себе, обособленно от противоположных определений; но так как в понятии их тождество положено, то каждый из его моментов может быть понят непосредственно лишь из других и вместе с другими. ...Ясность понятия есть положенная нераздельность моментов в их различии (§ 160), ясность, которая не нарушается и не омрачается никаким различием, но остается прозрачной» (Гегель Г.В Ф. Наука Логики // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т 1. М., 1975. С. 347348).

[2] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14 т. Т. ІV. М., 1959. С. 410.

[3] Об этом нам говорит и исторически закрепившееся за немецкой философией определение «немецкая классическая философия».

[4] Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.З. С. 365; См. также: Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 370—377.

[5] Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14 т. Т. VІІІ. М., 1935. С. 99—103.

[6] Здесь уместно отметить, что именно на этом пункте «сгорел» Ф.Фукуяма. Он, как раз, посчитал, что для самого Гегеля политические, правовые формы являются предельными ценностями, которые развиваются в истории. Фукуяма поэтому взял эту исторически ограниченную позицию Гегеля и механически приложил к современности. Но сам Гегель никогда не исходил из правовой сферы, как из высшей. Таковой для него была сфера абсолютного Духа и если он не положил последнюю в основу деления всемирной истории, то для этого у него имелись серьезные причины, которые мы сейчас рассмотрим. Но Фукуяма уже таких причин не имел. Именно поэтому его трактовку всемирной истории нужно признать, хотя и достойной уважения, по причине того, что он схватился за единственный образец разумного рассмотрения истории, но в принципе неудовлетворительной, ибо Фукуяма не поднялся к определенности разума в абсолютном духе, которую дал сам Гегель и только с позиции которой становится проясненной и вся современная мировая история.

 

 

[7] Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. С. 100.

[8] Там же. С. 99, 107.

[9] Там же. С. 422.

[10] Там же. С. 389.

[11] Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.З. С. 373.

[12] Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1977. Т. 2. С. 332—333.

[13] «В природе ...вся форма необходимости выражается через квадрат или четверичность (так мы различаем четыре стихии, четыре основных цвета)... В природе тотальность деления понятия существует как четверичность именно потому, что первый член есть всеобщность как таковая, а второй член, или различие, сам проявляется в природе как двоичность, так как в природе иное должно существовать для себя как иное. Таким образом, субъективным единством всеобщности и особенности является четвертый член, который имеет различное от трех других самостоятельное существование» - См. Гегель Г В.Ф. Философия природы // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т.2. М., 1975. С. 32.

[14] Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 374.

[15] «Вообще истинное деление должно рассматриваться как определенное понятием. Оно поэтому прежде всего должно быть трехчленным; но так как особенность обнаруживает себя как удвоенная, то деление может быть и четырехчленным. В сфере духа преобладает трихотомия, и одной из заслуг Канта является то, что он указал на это обстоятельство» (Гегель Г.В Ф. Наука Логики // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. Т 1. § 230. С. 414).

[16] Думается, что нет необходимости доказывать, что в коммунистической истории философская форма раскрывает себя исключительно со стороны объективной, т.е. внешней. Коммунистическому сознанию, таким образом, не достает самого главного — самого момента абсолютности. То есть на коммунистической почве мы уже находим философский разум — мы видим как поклоняются Гегелю, диалектике, философии вообще большевики, но дать что либо большее, чем поклонение, дать само понимание того, чему поклоняются большевики не в состоянии. И мы видели, как понимание появляется аж в 1970-80-х годах в деятельности Линькова. Философский разум, таким образом, есть скрытая движущая сила коммунизма и всей этой эпохи, но для самой этой эпохи ее истинный смысл остается недоступным. Именно в этом проявляется только объективный характер развития философии. Ей недостает момента субъективности, т.е. понимания, философский разум присутствует как некий чувственно данный предмет — «объект».