Зона COPULA.ru Домашняя О книге Оглавление Контакты

Назад


Олег Сумин. Гегель как судьба России


ПРИЛОЖЕНИЕ 4

Е.В. Качуров[1] О.Ю. Сумину (письма от 10 и 12. 08. 2002 г)

 

10.08.2002 г.

Здравствуйте Олег и Вили!

Спасибо за весточку от 4.08.02. Отрадно, что философская жизнь продолжает кипеть вокруг Семеныча (Е.С. Линькова – О.С.). Какое устойчивое излучение имеет его философия! Ее можно принимать, можно — не принимать, но никак относиться к ней нельзя. Лишь один вопрос возникает после встречи с ней: что, собственно, она несет нового? Видно сам сатана, выражая какую-то роковую для разума традицию, по-лакейски провоцирует нас задаваться этой проблемой. Что может помочь этому горю? Перефразируя слова М.Жванецкого, скажем так: злой дух хочет поставить нас в тупик вопросами (о делах дорогих нам людей), мы же его самого поставим в тупик нашими ответами. Красной нитью через все творчество Евгения Линькова проходит утверждение об абсолютности философского познания. Ну, и что из того? Еще у Платона мы слышим о философии как лучшем даре богов. Повтор? Е. Линьков говорит, что только познание всеобщего в чистой форме интеллекта может обеспечить философии философичность. Но всякий, кто заглядывал в историю философии, подтвердит, что это тот пункт, с которого не сходила вся средневековая философия и философия Нового времени. То, что нужно тщательно исследовать, то, как возможно такое познание по форме — это мы знаем от Канта. То, что нужно привести в соответствие возможность этой формы с содержанием, эта новизна закреплена за Фихте и Шеллингом. Наконец, действительность этого приведения, составила славу Гегеля. Так, что же остается за Е. Линьковым? Только ли опыт дезавуирования диамата и истмата как необоснованного, варварского вторжения якобы философии в суверенные пределы естествознания и гуманитарных наук (воровства предмета)? Только ли эскизное разоблачение опытов послегегелевской западной философии, повторяющих давно пройденные этапы исторического движения философии (воровства метода)? И все? Неужели, проверяя истинность того, что говорит Е.Л. (Евгений Линьков — О.С.), на «проклятое» требование духа быть новым, следует с сожалением констатировать, что просто потому, что философия не может не быть даже тогда, когда она достигла своей логической формы, она в его лице (и ему подобных) обречена говорить то же, что говорили когда-то великие? Неужели специфику каждого современного философа ранга Семеныча (а это — высший ранг) составляет разность случайных деталей (исторических, языковых, эстетических, идеологических и т.д.), т.е. — манерность? Еще М.Хайдеггер, как бы беря на себя эти нелицеприятные вопросы и объявляя бой всякой традиции (ориентирующейся на принцип новизны) дает свою трактовку истины («а лейтейи»). Он утверждает, что раскрытие заговоренных традициями смыслов, во сто крат важнее всех новостей вместе взятых. Его феноменологическое предложение таково: философия должна прекратить погоню за «новостями» и стать, наконец, самой собою; для этого нужно сознательно нацелиться на «старость». По-моему, Е.Л. в этом пункте совершенно солидарен с немецким философом. И все же, в их собственном творчестве есть нечто, опрокидывающее этот важнейший для них пункт. Они сами создают конструкцию, которая того и глядишь, может превратиться в традицию, естественно, в свою очередь, затемняющую суть дела. Что если философия, освободившись от своих исторических форм, стала не столько иначе познавать, сколько иначе вести себя. Для пояснения обращу внимание на очень любопытную мысль Ж.-Л. Нанси о том, что в современности философия не столько бытийна, сколько со-бытийна (позволяет людям не столько понимать себя, сколько друг друга), с одной стороны, и на утверждение Библера о ее диалогической природе, с другой. Вернее, нет никаких двух сторон, они (и Нанси и Библер) просто подчеркивают одну черту в современной философии, которая кажется им очень примечательной. Из всех современных философов Е.Л. ярче всех представил (презентовал) свою философию (эпатируя, как и Хайдеггер, не новизной, и, демонстрируя полное равнодушие к философской «оскароностности» (т.е. обладанию награды «Оскар» О.С.) таким образом, что она оказалась изначально подставленной не под непосредственное отрицание другой, более высокой философией, а как-то иначе. Закономерно возникает вопрос: как именно? Есть одна замечательная книга о том «как», называется она — «Наука Логики». В ней Гегель не только описывает, но и предоставляет опыт о трех «как»: непосредственном, рефлексивном и развивающемся. Так вот, диву даешься оттого, что уже столько лет прошло после появления этой книги, а «шапка» логики непосредственности (Бытия) упорно продолжает примеряться направо и налево; и, причем не к случайной особенности, а к наиболее ярким звездам философским звездам современности. И все это происходит после пушкинской «истории села Горюхино»? С одной стороны все понимают, что философия Линькова, Хайдеггера, Гуссерля, Нанси и др. есть факт, от которого не отделаешься, не скроешься в историко-философских системах, что современная философия больше, чем просто история философии; с другой же — ничего в смысле нового эти звезды как бы и не говорят. Здесь я вынужден опротестовать положение Спинозы, что «понять — значит отрицать». Не только, и не всегда. Современная философия это совершенно иной способ философского бытия. Она понимает предшествующую философию, отрицая и одновременно полагая ее всю (в этом смысле она имеет дело не с отдельными моментами историко-философского процесса, а с целым). Она — рефлектирует. Она — философское со-бытие. То есть, не логика бытия, а логика ничто (а ведь это и есть эквивалент по Гегелю способа существования сущности: «от ничто, через ничто, к ничему»). Вот как существует современная философия. Посмотрим, как это «как» высветит себя в случае с философией Е. Линькова. Он начинает сразу же с результата истории философии: предметом (и методом) философии является всеобщее отношение мышления и бытия. Иными словами (имея в виду единство философского предмета и метода) в философии, и нигде больше, бытие до конца раскрывает себя в мышлении (гносеологически, феноменологически, трансцендентально: Кант, Фихте, Гуссерль) и наоборот, мышление раскрывает себя в бытии (онтологически, природно, исторически: Шеллинг, Хайдеггер). Е.Л. выражает это отношение во всех трех гегелевского «как», показывая попутно, (опять) как к этому идет историко-философский процесс, и как от этого отклоняется мышление, затемняющее суть дела и титулованное им рассудком. Но это только начало. Почему? Потому, что такая трактовка немедленно располагает философию к продолжению. Пусть философия есть всеобщее единство Бытия и Мышления. Здесь как бы само собой акцент падает на «есть». Но философия не только есть, она больше. Она не только сущее. Если она действительная всеобщность, то она еще и не-сущее. Для того, чтобы уже не быть, а отрефлектировать себя таким образом, ей нужно ее иное. Что это такое? Чтобы не допускать категориальных повторений, введем титул уже не бытия, а «мира» (что Хайдеггер, а вслед за ним и Сартр, собственно и делает). Мир — это то, что полагается философией. То, что ею полагается есть постисторическое бытие. Как соотносится теперь философия и мир, как существует это пресловутое бытие-в-мире? За ответом на этот вопрос Е.Л. обращается к Гегелю. Причем ведет себя здесь он как гений камуфляжности (рефлективности) Почему? Потому, что здесь обитает само отношение философии и мира, достигнувшее первого понятийного оформления. Конкретнее его представляет тема: как возможно соотношение логической и позитивной философии в системе философских наук (тема, кстати, горячо обсуждаемая и на Западе в виде проблемы так называемой «региональной философии» — см. статью Ю. Хабермаса «Философия как местоблюстительница»). Вспомним, как категорически Е.Л. отрицает необходимость опытов философии природы и философии духа. И вроде бы аргументация его как всегда безупречна: великое разделение наук наступило, тем самым за философией осталось царство чистой мысли, а природа и дух, соответственно стали прерогативой естествознания гуманитарного образования. А на вопросы: зачем же тогда Гегель <лез> в эти сферы? следовали указания: дескать, нужно же было хоть как-то помочь рассудку и проч. Я думаю, что все гораздо глубже. Философская энциклопедия (в позитивной части) Гегеля, это незаконное вторжение в свое инобытие, было необходимо философскому бытию Е. Линькова. Ведь, посуди сам, раз вопрос об отношении философии к миру рано или поздно всегда возникает из вопроса о предмете философии, то, следуя ранее намеченной логике, не отвертеться от понятийного рассмотрения того, как из мира возникает философия. Вот где исток и тайна гегелевской философии природы и философии духа. Нигде не афишируя необходимость для себя позитивной философии Гегеля, так как только в ней впервые обосновано возникновение философии из мира, Е.Л. получает то, без чего его собственный опыт философствования становится просто невозможен. Говоря словами автора логики сущности, перед нами в лице Линькова разворачивается философское бытие, превращающее в видимость все, на что направляется его рефлексия. Ни о какой последовательности (в смысле суперсистемы) в таком философствовании речи быть не может. В сущности моменты не следуют, а рефлектируют. И даже если бы Е.Л. попытался систематически развернуть свою философию, его ждало бы фиаско М. Хайдеггера (третий раздел «Бытия и времени» так и остался неосуществленным). Впрочем, ему это и не нужно было. В то время как остальные еще пытались осуществить масштабные проекты, подражая историческим персоналиям, он прекрасно понимал с самого начала, что логическая форма философии должна не просто быть, а со-быть, т.е. быть событием. Вот где он был впереди всех. Отсюда и его знаменитая негация марксизма, современной философии, всех форм государства, всех форм нефилософского познания является отрицанием совершенно иного рода, чем непосредственное отрицание. Это отрицание, которое уничтожает и одновременно полагает и, наоборот, полагает только для того, чтобы тут же немедленно повергнуть в прах. Но продолжим диалог с ним (Библер), поприсутствуем с философией Евгения Линькова (Хайдеггер), сделаем со-бытийным с ним наше рассмотрение (Нанси). Итак, философия про-изошла из мира (2-я и 3-я части «Энциклопедии…» Гегеля), она по-присутствовала наряду с ним и показала, что в ее отсутствии из этого мира исчезают события, то есть то самое, что в истории не требовало никакой философии. Но полнота картины требует еще одного. Чего же? Где происхождение мира из философии? По закону рефлексии сама сущность, т.е. то, что превращает все остальное в видимость, является. Значит, она сама саму себя превращает в видимость. Вот откуда ощущение от-сутствия у самого Е. Линькова его собственной философии (возникающее для нас). Но он не кантианец, он не фихтеанец и даже не гегельянец. У него ко всему есть «против». Так рефлектирует современная философия (гегелевская не переработанная вторая часть Логики, в части ничто становится основной темой экзистенциальной философии ХХ в.), более того, она сама тщательно шлифует метод этого второго «как». Став чистой феноменологией, философия задает вопрос: как мир существует теперь через философию? Скажем иначе: раз философия есть всеобщий способ бытия самого всеобщего, то переход ее из исторической формы в логическую по понятию не мог не отразиться на бытии теперь уже всего особенного. Все должно не просто измениться, а подвергнуться радикальному преобразованию. В воронку этого перехода философия необходимо втягивает историю, религию, искусство и т.д. Все теперь не стремиться к ней как цели, а наоборот, исходит из нее. Свое выражение в понятии первое нашло в философской классике. Здесь результат философии — феноменология. Но возникает потребность в отображении в понятии второго. Поэтому-то Е. Линьков своим феноменологическим (у него — диалектическим) опытом спровоцировал «неожиданное» обращение к вопросам всемирной истории (включения идеологии коммунизма), современной религии и проч. Таким образом, возникла (вновь) потребность в философской онтологии (см. к примеру, подзаголовок к «Бытие и Ничто» Сартра «опыт феноменологической онтологии»). Правда, эта онтология (региональная философия) теперь должна быть иная — соответствующая своему изменившемуся предмету. Раз мир духа (и даже мир природы) теперь (из философии) со-бытийствует ей, то и метод должен быть соответствующим, не генетическим, как у Фихте, Шеллинга и Гегеля, где определяющим выступает непосредственная логика перехода, а рефлексивным. Здесь определенность каждой особенности находит свое продолжение не в другой, точно такой же особенности, в во мне. Предметное целое здесь сразу же рефлектирует в метод и наоборот. Здесь я вынужден остановиться, понимая, что и так уже нарушены нормы дозволенности формы письма. Примите вышесказанное как аннотацию к некоторым формам философской регионалистики, в которую каждый из нас невольно завлекается самой сутью происходящего вокруг. Засим прощаюсь,

До свидания!

Евгений

 

12.08.2002 г.

Привет, Олег!

То, что было выше, не является ни статьей, ни попыткой отмыть философию Семеныча от той грязи, которую выливает Ганжа на Фокина[2]. Но я озабочен содержанием мысли Линькова, так же как и ты. Считай ее ответом на правомерность твоего подхода. В «Гегель как судьба России» тобою предмет рас-полагается, а значит, ведущим в ней выступает «вертел» предметной новизны. Иными словами, смысл последующей ступени проясняется только через содержательное отрицание предшествующей. Игорь (Авксентьевский О.С.) точно так же проникает в историю философии. Понимаю (на себе ощущал), насколько завораживающим оказалось демонстрация подобного в «Истории философии» Гегеля и своеобразные повторы этого опыта в исполнении Линькова. Действительно, к непосредственной форме явления философии только такой метод впервые соответствует понятию. Но возникает вопрос: такой, генетический (или, как ты его называешь «генеалогический») суть единственный способ понятийного отображения предмета (или философского поступка)? Здесь я прошу тебя перетерпеть дефис рас-положе-ния (смысл коего только в том, чтобы вслушаться в слово первую форму реализации мысли) и обратить внимание на возможное изменение отношения метода и предмета, вызванное неким радикальным изменением самого предмета. Вот проблема: должен ли я относится к нему так же, после того, как он в корне изменил отношение к самому себе? Имею ли я право оставить в обращении с ним те же «приемы», которые я использовал для постижения его становление, в то время как он сам уже выступил передо мной как ставший? К примеру, отношение к нам наших родителей для нас мило, но, в конце концов, оно тяготит. Только самые любящие, ломая свои прежние стереотипы общения с нами как с детьми, начинают самоотверженно создавать новую форму общения. Вот здесь главное из того, что я хотел сказать предшествующим письмом: современный философ создает «новизну» (всеобщий смысл духовного, то, что Гегель называет «абсолютной отрицательностью», и что прочно отложилось в понятии «развитие»), не благодаря предмету (он ставший), а благодаря отношению к нему. Предметом для современной философии является сама философия, и ничего больше. Этот предмет сам преодолел свою расположенность передо мной (гости расположились в зале, экспонаты расположили в музее). В истории философии философские системы, в истории общества формации, в истории религии верования и т.д. находятся не для себя, а лишь для меня (т. е. тот, кто их схватывает в понятии буквально находит их как красивые камешки на лазурном побережье моря, как потерянные ключи и т.д.). Здесь они находятся в генетическом единстве. Но вот (сколько опосредствования в этом «вот», что составляет суть науки истории философии!) для меня и для тебя возникает необыкновенный предмет философия Гегеля, Хайдеггера, Линькова: твоя для меня, или моя для тебя. В них философия преодолела свою рядоположенность для себя (или, эпическую расположенность для меня). Здесь она сама положила себя, а значит и автоматически и предложила себя. Куда и в когда? Никуда и в никогда! Истории конец […].

Еще раз вернемся к вопросу: можно ли в окончательной истинности рассматривать предметы генетически? только тогда ответ «да» будет исчерпывающим, если самому предмету нечего больше делать, и больше он никак не может развивать свою определенность. Но Гегель в логике Сущности показал, может. Даже в такой тотальности у него еще нечто есть. У него есть то, через что, или вопреки чему (это одно и то же) он может совершенно иначе положить себя. У него есть еще метод (Я), то, чье бытие ранее воспринималось безучастно им. Что бы сказал, к примеру, Аквинский, Спиноза или Юм, если бы ему предложили для чтения гегелевские лекции по истории философии, где тот их «посчитал» и расположил в генетическом ряду? «Ерунда какая-то» вот был бы их ответ. «Никакое историко-философское целое меня не интересует, а то, что занимает меня более всего суть предметно всеобщее, и ничего более». То есть здесь философия не занимается ни собой, ни своей историей. Только с немцами просыпается этот интерес. Философия в лице Гегеля благополучно прошла свой первый этап развития историю. Теперь она (а вместе с ней и все особенное) в каждом, соответствующим ее постисторическому духу, философе положена как целое, как не-сущее (в смысле конструкции). В том-то и проблема, что это новое ее положение нельзя уже постигать точно так же. Изменился предмет, должен быть изменен и метод. Повторяю, в гегелевской Логике дана развертка не одного, а трех форм поведения с предметом: бытийного, сущностного и понятийного. Естественно, «стыковка» метода и предмета, я и не-я, по всем трем формам возможна только при условии их различенного тождества. По «Бытию», когда метод располагает предмет генетически, что позволяет ему (методу) стать не-сущим (русский эквивалент сущности); по «Сущности», когда предмет полагается рефлексивно, в то время как метод может позволить себе понимать его в этой рефлексии развивающимся. Таким образом, метод оставаясь соответствующим предмету все время как бы «забегает» за него.

Попробую резюмировать сказанное. Бесполезно, Олег, спрашивать современную философию о ее «генеалогии». Ничего вразумительного она ответить на этот вопрос не может не потому, что не знает, а потому, что она в отношении ко всей истории философии есть рефлектирующее не-сущее (она «забежала» не за Платона, Канта или Гегеля, а за всю историю философии). В отношении к историко-философскому содержанию (от Фалеса до Гегеля) современная философия может демонстрировать чудеса виртуозности в генетическом отображении материала. Здесь она повторяет, до бесконечности уточняя гегелевскую диалектику исторического (в философии, в религии, в искусстве, в обществе и проч.). Но как только она наталкивается на современное бытие (в себе ли, или в чем-то «другом»), она вынуждена мгновенно изменить свое отношение. Дабы остаться «любящей» она не в предмете должна искать новизну, а в своем отношении к нему. Причиной такой трансформации является то, что каждый фрагмент современной духовности изначально обременен ответственностью быть целым, быть не просто как быть, а быть существенным; для постижения таких систем генетический метод не просто не соответствует, но даже явно противоречит самой сути происходящего. Нельзя, к примеру, выводить экзистенциализм из философии жизни Дильтея или из феноменологии Гуссерля; нельзя устанавливать генезис современных форм религии из состояния современного общества или традиционных церквей. Как Афина Паллада, каждый элемент постисторического духа рождается вооруженным до зубов (есть в себе, через себя и для себя), и то, что, даже будучи таковым, он еще есть для меня, меня обязывает соответственно отнестись к нему (ведь, вероятно, это мои проблемы и мое методологическое несовершенство побуждает быть с ним). Гегель совершенно не случайно строит методологию своей «Науки Логики» так, что последующий раздел понимает предшествующий: сущность понимает бытие, а понятие понимает сущность. По его замыслу: только той субъективности, которая опосредствует себя из самой себя, позволено раскрыть подлинный смысл объективности. Какую же структуру должна иметь эта субъективность? «Структуру умозаключения (силлогизма)» отвечает немецкий философ. Современная философия суть объективный этап развития философии, т.е. она стала подлинной реальностью не только для себя, но и для другого (о чем ты хорошо говоришь в своих работах, с чем мы связываем определенность коммунистической формации и проч.). Она, и все то, что теперь из нее исходит, полагает свои моменты не приоритетно (как в истории) а паритетно, т.е. подчиняется не закону расположенности, а закону положенности. Когда в 1993 г., памятной осенью, глядя на штурм Белого дома в Москве, каждый ломал голову, над вопросом уж не сошел ли мир с ума (опрокидывая напрочь тезис Анаксагора)? Мне вспоминалась педантично повторяемая Гегелем в «Философии права» мысль: «В подлинном (объективном государстве) политику определяют только три власти: законодательная, исполнительная и единоличная. Все они составляют умозаключение государства, и пока они не опосредствуют полностью друг друга (не перебесятся), для поверхностного взгляда будет казаться, что они просто пожирают друг друга». Не только моменты современного государства, но и все и везде, в том, что составляет событие настоящего хода вещей, должно быть постигнуто именно таким образом. Гегель не развернул эту методологию только потому, что его предмет еще был историческим. Он довольствовался лишь вскрытием логики этой методологии и частичной иллюстрацией на том, или ином возможном предмете (как в вышеупомянутом случае). Гегелевская логика только подана им самим как онтология (так ее, к сожалению, и воспринял Хайдеггер). На самом деле «личностный» характер его феноменологии не только сохраняется, но и стократно усиливается в диалектике трех логик. Короче говоря, туман загадочности Е. Линькова немедленно рассеивается, если принимается во внимание общее свойство современной философии: а) быть из себя и для себя (все, проблема «генезиса» исчезла, вернее снята); б) ей позволено располагать в логическую последовательность историко-философские персоналии генетическим образом, но только в том случае, если эти «персоны» открывали новое в познании предметно-всеобщего. Но в случае, если современная мысль поставит своей целью то же самое, она немедленно окажется вообще вне философии). При встрече с со-бытующей философией (или особенной духовностью) она обязана избегать генетического визира «из чего?», «что?» и «во что?». Сказанное, конечно, не значит, что сама диалектическая последовательность в отношении современных систем должна быть оставлена (в этом случае наступит хаос постмодернизма). Нет. Суть дела заключается в том, что современная мысль строит себя совсем иначе, чем историческая. Как? В отработке формы поведения с современной философией кто-то вслушивается в язык (слово), кто-то генетический (вертикальный) ряд понятий сознательно опрокидывает в морфологический (горизонтальный) и проч. Мне больше интересны формы, которые были выявлены самим первооткрывателем неисторической философии Гегелем. Преподавание философии в вузе, с одной стороны, и проблемы философской регионалистики, с другой, вызвали у меня потребность обратиться к диалектической силлогистике как той самой наиболее адекватной (на мой взгляд) формы для отображения постисторических систем. Но надо заканчивать. Если тебе будет интересно мое понимание различия генетического и силлогистического, то я в следующий раз попытаюсь его пояснить [...].

Евгений.

 

 

 



[1] О творчестве Е.В. Качурова и его отношении к проблематике философии истории абсолютного идеализма см. подробнее в разделе 1.3.5. настоящего издания.

[2] Подробнее о статье Р. Ганжи см. в примечании 4 настоящего издания.