Зона COPULA.ru Домашняя Контакты

 

Олег Сумин

 ГЕГЕЛЬ КАК СУДЬБА

(К 80-летию Генчо Дончева – переводчика Гегеля на болгарский язык)

 

Поводом написания данной статьи является восьмидесятилетие Генчо Дончева – переводчика всех основных работ Гегеля на болгарский язык. Это событие, однако, имеет значение не только для болгарской культуры.

Во-первых, такой юбилей уже и сам по себе достаточно большое событие в личной жизни каждого человека, так как он оказывается высокой жизненной вершиной, восхождение на которую требует множества усилий,  но результатом становится несравнимая награда – знание истинного смысла вещей! С этой высоты теряют свое значение мелочи, на которые столько внимания обращает всегда суетное настоящее и взору открывается времени неподвластное…

Личный юбилей Генчо Дончева однако, превосходит рамки только личного и семейного торжества и превращается как минимум в общественное и национальное событие… Это стало возможно благодаря тому великому делу, которому он посвятил свою жизнь – восхождению на вершину гегелевской философии и стремлению сделать ее альпийские высоты столь же доступными для болгарина, как и родные балканские горы! Уже полвека трудится Генчо Дончев над переводом философии Гегеля на родной язык и ее утверждением в болгарской культуре.[1] За это время сменились считавшиеся бессмертными вожди, ушли в небытие эпохи, которые изменили лицо всего земного шара, забытые и покрытые пылью лежат вчерашние кумиры и идолы… И среди всего этого изменяющегося непостоянства человеческих целей и стремлений медленно, но верно – с пословичной “скоростью” мирового духа, с упорством “крота мировой истории” продвигался вперед перевод на язык Кирилла и Мефодия того учения, которое осмелилось утверждать, что оно является “абсолютной истиной и при этом всей истиной”! В свое время сама славянская азбука создавалась для того, чтобы с ее помощью была явлена абсолютная истина христианской религии…

В современной истории едва ли имеется другой подобный пример, когда весь корпус Гегелевских произведений становится доступным для национальной культуры в результате усилий одного единственого человека! Только этот подвижнеческий труд уже достаточен для того, чтобы сделать имя переводчика Гегеля предметом национального уважения и гордости! Однако, дело, которому Генчо Дончев посвятил свою жизнь, не исчерпывается только этим общекультурным, просветительским вкладом, а имеет более принципиальное значение!

Эта принципиальность определяется прежде всего тем, что вследствии самого объективного мирового развития философии, система Гегеля приобретает характер всеобщей свободы, имеющей при этом форму всеобщей необходимости! Это означает, что философия абсолютного идеализма уже не может рассматриваться как очередное философское мнение в ряду иных, а есть синтезирующая весь мировой историко-философский процесс система, которая с момента своего развертывания необходимо стягивает к себе как к абсолютному центру всю философскую мысль до себя и всю пестроту философских явлений после себя! Она изменяет (или точнее в ней изменяет себя) сам характер философского предмета, который приобретает из исторической, свою логическую форму, благодаря чему философия достигает своего предела, исчерпывает себя в своих принципиальных моментах или иными словами в этой системе форма философии развивается до своей тотальности: “Таким образом, в системе Гегеля философия достигает своей самой высокой точки в процессе своего исторического развития, доходит до истинного понимания самой себя. Вот почему она является не одной из многих философий, а есть собственно философия, философия как таковая!” [2]

Тотальное развитие формы философии в лице гегелевской системы коренным образом меняет мировую культурно-историческую ситуацию. В результате ее появления мир испытывает как идейно-теоретические, так и объективные эпохальные сотрясения, она входит в саму историческую ткань событий и поэтому становится единственной возможной формой их философско-исторического осмысления. Едва ли будет преувеличением сказать, что без этой философии уже невозможно никакое адекватное национальное самосознание.

Данное обращение к философии истории, однако, ставит нас перед известным противоречием: чем может быть нам полезен Гегель при осмыслении болгарской истории, если хорошо известно, что в своей философии истории он исключает Болгарию из почетного списка исторических народов? Для него исторически значимыми являются только те, которые участвовали в развитии и утверждении на мировой сцене всеобщих духовных, разумных принципов. Но не только Болгария, а и все остальные славянские народы, согласно Гегелю, не могут похвастаться чем-то подобным и потому какой бы богатой на события ни была чья либо история, если она не отвечает этому условию, она не может быть отнесена к сущностной истории человечества и находится в доисторической плоскости, где господствует преимущественно природный произвол воли… Тот факт, что в болгарской истории кроме славянского элемента присутствует и “праболгарский”[3] не меняет положения вещей – его значимость является преимущественно отрицательной и состоит в том, что, формируя вместе со славянскими племенами независимое государство, он известное время является угрожающим фактором для Византии. Но ни это языческое, ни вскоре крещенное болгарское государство не создают ничего положительного для общего хода мировой истории. Так как в противном случае “мировой дух” вряд ли бы позволил магометанскому принципу так легко и надолго завладеть этими землями… Иными словами, согласно гегелевской точке зрения, история Болгарии принципиально не может стать предметом философско-исторического исследования, а не потому, что в настоящее время нет более масштабных исследований по этому вопросу.[4]. Болгарской истории нехватает самого философско-исторического предмета – исторических событий, которые бы содержали в себе необходимые и всеобщие разумные определения: “Кроме того, в Восточной Европе мы находим огромную славянскую нацию, обитавшую на западе вдоль Эльбы до Дуная; затем между ними поселились мадьяры (венгры); живущие в Молдавии и Валахии и в северной Греции болгары, сербы и албанцы — также азиатского происхождения, и при столкновениях между народами они остались там как уцелевшие остатки варваров. Правда, эти племена основали государства и мужественно боролись с различными нациями; иногда они как авангард, как народы, находившиеся между враждебными силами, принимали участие в борьбе христианской Европы и нехристианской Азии, — поляки даже освободили осажденную Вену от турок, и часть славян приобщилась к западному разуму. Однако вся эта масса исключается из нашего обзора потому, что она до сих пор не выступала как самостоятельный момент в ряду обнаружений разума в мире. Здесь нас не касается, произойдет ли это впоследствии, так как в истории мы имеем дело с прошлым.”[5]

Спецификой философско-исторического рассмотрения истории является то, что она исходит не из исторической фактологии, а приступает к ней с уже заранее выработанным критерием. Этим критерием является всеобщее единство мышления и предмета, а не их различенность, которой страдает всякая эмпирическая наука, включая и историческую. Именно это всеобщее единство и должна найти философия истории в историческом процессе. Этим всеобщим единством является сам разум. Но для того, чтобы найти его в истории, философско-историческое мышление уже должно знать его определенность заранее.

Выработкой этого всеобщего критерия занималась вся история философского мышления. Результат получил определение разума как понятия, а само понятие (умозаключение) на самой высшей ступени своего развития – определение “абсолютный дух”. Понятием “абсолютного духа” заканчивается вся систематическая самоопределенность разумного – это та вершина далее которой уже идти невозможно – можно только или пребывать на ней или же спускаться вниз – здесь достигнуто единство бесконечного в нем самом или иными словами бог здесь раскрывает себя себе самому подобающим образом – абсолютно!

Ближе определения абсолютного духа выглядят как различенное в себе единство формы искусства, религии откровения и философии. Сложность этого простого на вид понятия, однако, заключается в том, что эти три хорошо известные сферы должны быть взяты не каждое само по себе, а именно в единстве, но единство ни в коем случае не должно быть некритической смесью, где нельзя понять, где религия, где философия а где литература (как это популярно и по сию пору), но обязательно каждый момент должен быть понятийно отличен от остальных. Данное уточнение важно потому, что ныне это единственный способ ответа на вопрос: “Что такое разум?” Разум есть именно вот это различение себя самого от себя самого, но при сохранении единства с собой – это умозаключение разумом себя самого. Т.е., ныне, чтобы в полной мере знать что есть разумное как таковое, уже недостаточно уходить в крайность религиозного умонастроения, область художественного творчества или же рассудочность философских построений, но необходимо удерживать особенность всех трех моментов, но при их преходящести в рамках целого: “Понятие целиком конкретно… Поэтому моменты понятия не могут быть обособлены друг от друга. Рефлективные определения должны быть понимаемы и иметь значение каждое само по себе, обособленно от противоположных определений; но так как в понятии их тождество положено, то каждый из его моментов может быть понят непосредственно лишь из других и вместе с другими… Ясность понятия есть положенная нераздельность моментов в их различии, ясность, которая не нарушается и не омрачается никаким различием, но остается прозрачной”[6].  Т.е. разум есть простое понятие, но и сложное одновременно, так как нужно именно учитывать текучесть всех трех моментов – для того, чтобы воистину удержать разум как понятие абсолютного духа, а не скатиться в какой-либо один из его моментов…

Разум, определенный как понятие абсолютного духа, и есть, таким образом, тот философский критерий, который необходим нам для метафизической оценки мировых и национальных исторических событий.

Гегелевское выражение, что философия истории имеет своим предметом разум уже стало ходячим. Однако, что конкретно оно означает? Принято довольствоваться оставленными Гегелем пояснениями к его лекциям, что нужно дескать, изучать “прогресс в сознании свободы”, выраженный в эволюции государственных форм, так как история, ведь, есть сфера “Объективного духа”. Но что нужно искать в этих государствах? Как нужно определить этот “прогресс свободы”? Как свободу “одного”, “некоторых” и “всех”? Но не выглядит ли этот критерий черезвычайно внешним?

В этих государствах необходимо искать и выяснить понятие того духа, который их создает! И это выяснение становится возможным только через понятие абсолютного духа! Данная необходимость очень легко видна из общей определенности сферы духа: всемирная история принадлежит к сфере объективного духа, а точнее заканчивает ее и после нее уже идет сфера абсолютного духа. Следовательно, почва всемирной истории составляет непосредственную предпосылку для абсолютного духа. Поиск разума в истории, следовательно, означает поиск разума определенного в понятии “абсолютного духа”, поиск и нахождение в материале истории моментов этого понятия, которыми являются: развитая до тотальности форма искусства, развитая до тотальности форма религии и развитая до того же самого форма философии!

Определение развития принципов свободы в истории, объективированных в государственных формах, следовательно, означает не количественный подсчет того сколько человек в настоящее время свободны (тем более, что это и так хорошо известно, ибо пресса тщательно следит за популяцией национальных“олигархов”), а определение того какой именно духовный принцип стоит за данной объективностью, какой тип мышления строит то или иное государство: мышление, которое знает себя исключительно в форме красоты и потому свобода нуждается в чувственном материале своего выражения – институте рабства; мышление, которое уже знает себя в необходимом представлении о триедином абсолюте, но постигает его через чувственную аналогию с родовыми отношениями отца и сына… или же государство строит уже мышление, которое стремится исходить единственно из своих собственных определений, но успевает положить себя в истории только абстракцией момента всеобщности – как “тоталитарное” государство! Моменты абсолютного духа, таким образом, образуют в мировой истории эпохи и задача философии истории определить границы этих эпох и отметить как развивающийся дух перемещается с почвы одного народа на почву другого…

В материалах по философии всемирной истории, которые остались от Гегеля, мы, однако не находим ясного приложения данного принципа. Он будто бы делит историю не на основе принципов абсолютного духа, а прилагает внешне-правовой или даже четверичный принцип природности, имеющий основу в этнической определенности народов[7]. Но причина, по которой он отказывается делить историю на основе понятия абсолютного духа отнюдь не принципиальная – ею является объективная неразвитость самой всемирной истории! Чтобы приложить последовательно этот принцип он должен бы был показать в истории эпоху искусства, эпоху религии откровения и “философскую эпоху”. Проблема Гегеля, однако, состоит в том, что философская эпоха в тот момент еще не случилась в истории, потому что развитие философской формы до тотальности, являющееся условием ее исторической реализации, только что было осуществлено самим Гегелем. И к моменту составления своих лекций по философии всемирной истории тотальный момент философской формы существует только в виде субъективности! История же есть сфера объективного духа. Но всеобщая философская форма, тотальная философская форма еще не присутствует в объективности – она еще не “вошла” в историю, не создала своей эпохи наподобие того, как это сделали в античности искусство и религия откровения в средневековье… В том состоит для Гегеля трудность, что момент абсолютности еще стоит незаконченным в сфере объективного духа и он не может его найти там. Оттуда идут его затруднения и при структурировании мировой истории и решение делить ее не на основе принципа абсолютного духа, а на основе правового или даже четверичного природного, сдвигание истории “на Восток” и включение последнего в качестве самостоятельного момента – чего он не позволил себе в других частях своей философии. Роль “философской эпохи” в мировой истории Гегель поэтому приписывает протестантскому периоду. Этим он хочет компенсировать отсутствие в истории ярко выраженного третьего момента абсолютного духа.

Если мы теперь возьмем весь этот материал из его лекций, то мы можем очень быстро и легко расположить его и согласно принципам абсолютного духа:

Восток и античность являются периодом развития в истории первого момента абсолютного духа – искусства. Христианская история делится на две части: дореформаторскую и после. История Византии и прежде всего католической церкви и католических государств есть развитие второго момента абсолютного духа – религии откровения. И, наконец, протестантский период является тем, в котором Гегель хочет показать наличие третьего момента абсолютного духа – философского. Этого он достигает через показ того, как в протестантизме мышление очищается от значительной доли тех чувственных элементов, которые характерны для католицизма (здесь мы добавим и православия) и благодаря этому подготавливается выступление адекватного философского умозрения. Личная биография Гегеля и его друзей, а также и Канта, и Фихе может быть ярким свидетельством правомерности такого хода мысли. В тоже время является очевидным, что как бы близко не приближалась форма протестантства к духу философии, сколько бы ни восприняло в себя разумных принципов прусское государство во главе, по словам Гегеля, с “королем-философом, Фридрихом ІІ, все равно это история христианской религии и христианского государства, т.е. это развитие второго, а отнюдь не третьего момента абсолютного духа, как это стремится показать Гегель, не имея в общем-то никакой иной альтернативы.

Развитие третьего момента – “философской эпохи”, - начинается после смерти Гегеля и вероятно все еще продолжается. Тотальное развитие философской формы в немецкой классической философии оказывается теоретическим выражением общего движения духа, который в сфере объективности, государства, истории также требует пойти дальше религиозного понимания истинного. Ставится требование строить государство не только на религиозных библейских представлениях, но на более определенной со стороны формы разумной почве. Поиск научно-светских оснований государственного строительства выражается в создании идеологии, которая представляет конгломерат догматично усвоенных философских представлений, смешанных с общекультурными и научно-позитивистскими предрассудками. Но вопреки этому пафос философской разумности настолько силен, что эта идеология быстро распространяется по всей Европе, а вскоре и по всему миру. Этот духовный рост мировой культуры проявляется как мировой духовный кризис, который достигает своей кульминации в двух мировых войнах. Первая мировая война заканчивается тем, что способствует созданию первого в мировой истории государства, которое строится всецело на основе этой новой, нерелигиозной, стремящейся быть философски обснованной  идеологии, воспринявшей в себя представления заимствованные из системы абсолютного идеализма.

Во Второй мировой войне это уже окрепшее государство, сталкивается с иным, которое образовано из духа католико-протестантской культуры. Ее возникновение и первоначальный промышленный и военный успех также есть выражение развития, опыт пойти дальше старой религиозной формы - вперед к новому, которое должно быть больше “даже и религиозного”[8], но это оказывается таким движением вперед, которое оказывается возвращением назад – к античному разделению на свободные и “варварские” этносы. Это не переход от религиозного принципа абсолютного духа к философскому, а переход от религии откровения к эстетическому, античному принципу красоты.[9]  В этом столкновении право духа на стороне нового, нерелигиозного государства, которое в итоге получает поддержку и остального христианского мира. В результате этой победы новое государство получает право доминировать во всей Восточной Европе и это право признано всем цивилизованным миром. В этом акте нужно видеть мировое признание духа нового государства!

Мировая история, по выражению Гегеля, есть процесс “освобождения духовной субстанции”. Ее самосознающее полагание в объективной действительности и есть деятельность “мирового духа” ”(§ 549). Проблема, однако, состоит в том, что этот “мировой дух” не олицетворен только в одном каком-нибудь народе, а его составляют “отдельные народные духи”. И составление это происходит таким образом, что в определенный момент истории дело мирового духа достается осуществлять какому-либо определенному народу, как, например, идеал духа красоты, выразившийся в политической форме как афинская демократия, было делом греческого народа. После того как необходимый духовный принцип оказывается реализованным, данный народ уступает свое место иному, который будет развивать понятие свободы далее. Но до тех пор, пока эстафета мирового духа находится в руках данного народа, он является ведущим всемирноисторическим народом и право мировой истории на его стороне! Каждый народ его чувствует и проникается сознанием этого права, в нем черпает свои духовные силы для созидательного труда, создания произведений культуры, науки, в военных столкновениях. Победа или поражение во всемирноисторических конфликтах, принципиальных военных столкновениях не определяется случайными, особенными факторами – “неожиданным” предательством союзника, отсутствием портянок, суровыми холодами или замерзанием смазки в оружейных затворах… Поражение или победа всегда здесь определяются тем на чьей стороне находится право мирового духа!

В качестве иллюстрации этого Гегель дает пример войн между восточными народами и греками и затем между римлянами и германскими варварами. Поражение персов или падение Рима здесь означает покинутость этих народов мировым духом и его движение вперед: в первом случае от восточного натуралистического символизма к светлому духовному идеалу греческого искусства – от деспотизма к демократии, а во втором случае от этой хотя и прекрасной, но языческой, рабовладельческой демократии к принципу христианской идеи и христианского государства, который германские народы воспримут у Рима и разовьют до его необходимой глубины. Этим Гегель иллюстрирует, т.о., переход духа всемирной истории от первого момента абсолютного духа – искусства – ко второму – религии откровения. Но как поступает “мировой дух” с третьим моментом понятия абсолютного духа – с философией? Сам Гегель, как мы уже отметили, был склонен считать, что “мировой дух” и в третьем этапе своего развития остается “германцем”, что к старости он несколько разленился и тем более, привязавшись к баварскому пиву, решил выйти на пенсию как раз где-то между Рейном и Одером. Гегель, однако, не был всецело убежден в этом, так как и из его известного письма к Борису Икскюлю, и из вышецитируемой фразы видно, что наличие “огромной славянской нации” к востоку от Дуная, которая к тому-же “до сих пор  еще не выступала как самостоятельный момент в ряду обнаружений разума в мире”, не могло не беспокоить и не наводить его на определенные размышления относительно того а не могло бы это “произойти впоследствии”? И ныне можно сказать, что эти осторожные предположения Гегеля оказались всецело верными – эстафету исторического манифестирования третьего момента абсолютного духа – философскую форму знания – германские народы передают своим восточным соседям – славянам!

На первый взгляд в этом нет никакой логики и необходимости: зачем это западный мир, чья культура развивает саму эту форму, необходимо передавать ее своим провинциальным, слегка деревенским соседям? Но логика здесь та же самая, которую сам Гегель указывает при падении уже христианизированного Рима перед нашествием германских племен. Зачем это было нужно развивать христианскую идею не на почве культурного Рима, а “уносить” ее в дикие земли франков и готов?

А нужно это было потому, что по словам Гегеля, христианская идея не могла пересоздать всецело греко-римский принцип прекрасного. Все в Римской империи было укоренено глубоко в духе красоты: нравы, традиции, государственные и гражданские институты. Дух этой старины продолжал жить и под новой, христианской оболочкой и последняя не могла справиться с ним… Для этого должен был прийти “дикий германский очистительный огонь”, для того, чтобы непосредственная германская душа загорелась уже огнем христианства и начала созидать свой мир всецело из духа этой идеи… Для этого империя должна была расколоться на две части – чтобы Западная понесла эту идею туда, где бы строительство шло всецело из нового, и потому пала Восточная перед османским духом – потому что ее глубинный принцип есть принцип красоты, который уже ушел в прошлое и магометанство есть более высокий дух и в тот момент право истории было на его стороне [10]

То же самое мы видим теперь в самой культуре Западного христианства. Дух религии откровения эта цивилизация развивает до своей тотальности – на протяжении семи веков Европа возводит готическое здание своей культуры. Ее государство, все ее права и свободы, нравы, все мировоззрение ее происходят из духа этой религии. Но религия не последняя форма духа и в рамках самого христианства начинается развитие тотальности философской формы, которая с одной стороны основана на духе античной философии, но уже содержит в себе и тотальность религиозного, христианского представления об абсолютном. Результат известен – немецкая классическая философия, синтезирующая и античный принцип красоты и еврепейскую возвышенность. Но может ли теперь эта укорененная всем своим организмом в духе этой религии цивилизация начать строить свое бытие уже не на религиозных, а на философских началах? Третий рейх был свидетельством неудачности этого опыта. Поэтому эстафета мирового духа уходит на Восток и Третий рейх был тем, кто заносит ее туда собственноручно.

Участие протоболгар в образовании болгарского государства всегда было и остается для болгар причиной не отождествлять всецело свою культуру только с историей славянства. Этот элемент в определенные периоды становится и определенной разменной монетой в политических играх, где его пытаются рассматривать как более связующий болгарскую историю с европейской и мировой культурой, чем славянский, так как именно под предводительством “праболгар” средневековое болгарское государство была уважаемым фактором в византийский период истории. Эта двойственность генезиса является причиной того, что Болгария проявляет колебание и в ходе данного столкновения. Она начинает с того, что оказывается союзником наследника Западной Римской империи, который вначале демонстрирует всему миру мощь нового духовного принципа, проявляемого с отрицательной стороны.

Но вскоре становится очевидно, что право мировой истории на стороне новой восточно-европейской державы, которая объединила в себе множество этносов, но ведущей является восточно-славянская субстанция, существенной частью которой является и Болгария.

Таким образом, после смерти Гегеля в мировой истории случаются значительные события и сама философия Гегеля играет в них определенную роль: часть возбужденных ее разумным пафосом “младогегельянцев” инициируют создание идеологии, которая двинется на практике доказывать “диалектические законы общественного развития”. Народы, которые воспримут эту идеологию, будут использовать для ее утверждения все государственные средства и более половины столетия гегелевская философия будет “ветхим заветом” этой идеологии и в этом качестве будет предметом не столько понимания, сколько поклонения… Мы должны отметить, что это будет неадекватным отношением, но это будет поклонением самому философскому разуму! Благодаря этому хотя и варварскому отношению данная форма философии сохранится в культуре этих народов и медленно, но верно начнет проникать в их сознание, “крот” философски определенного разума начнет свою работу. Это тот же процесс, который был совершен и по отношению к германским варварским племенам, когда они только что встретились с идеей христианства. На первоначальном этапе они не понимают всю глубину этой идеи и варваризируют ее содержание. Нужно чтобы прошли века, для того чтобы она проникла в их грубый природный нрав и духовно переработала его… То же самое мы имеем здесь и со славянским характером, который также до известной степени варваризирует идею философской научности, попавшую на его почву. Но мы должны отметить здесь, что славяне имеют дело и с намного более сложным предметом нежели религиозное представление… Сколько времени им потребуется для его усвоения покажет время.

Но, таким образом, объективность уже следовательно получила определенное развитие, которого ей недоставало в то время, когда Гегель мучился над тем куда ему пристроить третий момент абсолютного духа. И теперь, если мы постараемся последовательно реализовать принцип понятия абсолютного духа, мы можем с большей легкостью найти все его определения в истории, а количество всемирноисторических народов должно быть дополнено:

 

- восточная культура и античность составляют первый момент абсолютного духа – эстетическую разумность, чью тотальность развивает греческий народ

- история Западной Европы есть второй момент абсолютного духа – религии откровения; развитие этого момента есть дело германских народов;

- история Восточной Европы должна рассматриваться не как придаток к христианской истории Запада, а как самостоятельный момент, который однако состоит не в развитии особенностей ее религии, а в возвышении над формой религии вообще – это история всемирно-исторической манифестации третьего момента абсолютного духа – философского и это становится делом славянских народов!

 

“Славянская цивилизация” расколота на западных и восточных славян. Последние всегда рассматривали и все еще до известной степени рассматривают свою самобытность скорее как наказание, а не как награду, так как эта непонятная самобытность все время держит их на определенном расстоянии от христианского Запада. Но восточные славяне должны понять, что это их отстраненное положение является провиденциальным и, что “мировой дух” намеренно долгое время удерживал их “в стороне” – для того, чтобы они имели время внутренне подготовиться к реализации нового всемирноисторического принципа, когда тот сам приобретет подходящую для этого в немецкой культуре всеобщую форму. Западные славяне, которые по выражению Гегеля были “завоеваны для Западного разума” не поднимаются до этой самостоятельности в мировой истории, поэтому они не имеют и своей письменности, для них таковой становится латинский алфавит. Ведущей славянской субстанцией являются восточные славяне, которые с помощью Болгарии успевают утвердить свою духовную независимость, которая была бы невозможна без собственной азбуки.

Заслуга Болгарии в деле создания независимой от западной письменности в принципе всегда оценивалась высоко, но с учетом вышеуказанной роли славянского мира дело Кирилла и Мефодия приобретает действительно всеобщий характер. Восточная и Западная церковь рассматривает их дело как служащее религиозной идее, христианству, но она имеет и большее значение – служит не только христианской идее, но и идее философского разума! Именно буквы Солунских братьев хранятся ныне в здании Рейхстага, где их оставили потомки Кирилла и Мефодия в 1945 году в качестве доказательства всемирно- историчской правоты славянских народов и народов всего СССР в этом “третьем акте” мировой драмы, где столкнулись иррациональный дух принципа веры с духом философии, второй момент абсолютного духа, с третьим… Славяне защищают здесь, хотя и без адекватного осознания самого пафоса, который ими владеет, принцип всеобщего, определенного в себе самом логического мышления, философского мышления! Поэтому нужно рассматривать как совершенно неслучайную эту непосредственную связь между славянской культурой в лице Болгарии и античной философской традицией, которая не столько идейно, сколько символично выразилась в тот период в наименовании одного из братьев, “Кирилл-философ” и что еще важнее в наименовании столицы Болгарии – София! В мире нет иной столицы с таким “мудрым”, таким “философским” именем, которому кажется недостает только первой части слова “фило-София”, но уже и этого достаточно для того, чтобы направить наше сознание к поиску более глубокой связи между мировым философским процессом, мировой историей и болгарской культурой.

Роль античной культуры и античной философии состоит преимущественно в том, что необходимость абсолютного содержания она представляет в форме красоты, прекрасного идеала. Это обстоятельство касается как греческого искусства, так и греческой философии, которая также стоит под определением художественности. Вопреки тому, что это чувственное и потому внешнее изображение духа, тем не менее это его первое столь совершенное по форме и содержанию явление, достигнутое благодаря тому, что греки идут далее свойственных Востоку природных форм, воплощая свое содержание в человеческом облике. По этой причине они достигают столь совершенного проникновения содержания и формы, дающего идеал красоты в искусстве и демократическую форму в политике. Благодаря этому первому отчетливому высвобождению духовного из под власти материи, кладется начало нового, европейского мира. Поэтому Гегель называет Грецию “первым домом духа”, началом европейской культуры. Именно по этой причине Западная цивилизация всегда будет терпеть и прощать греческое своеволие…

Для восточно-славянской субстанции роль Греции играет Болгария. Она является “первым домом славянского духа”. В Болгарии всякий славянин чувствует себя также уютно, как европеец в Греции. Благодаря своему местоположению, как непосредственная соседка Греции, она воспринимает в себя и греческий принцип прекрасного. Сама болгарская природа не в меньшей степени чем греческая способствует тому, чтобы народ живущий у подножия этих гор, в живописных долинах, на берегу Понта Эвксинского – стремился к уюту и красоте, умеренности и мере, которые требует античный принцип по сравнению с безмерностью Востока. Этот принцип меры присущ всему болгарскому бытию: болгарский быт, архитектура, народный фольклор являются одними из самых гармоничных не только в славянской культуре. В Голландии, Японии и многих других странах имеются страстные поклонники болгарского “хоро” и “рученицы” - даже в заснеженном Квебеке я встретил энтузиастов, которые многие годы практикуют болгарские народные танцы. Неслучайно в международном космическом послании, отправленном гипотетическим космическим “братьям по разуму” именно болгарская народная песня представляет всю человеческую цивилизацию. Болгарин любит и может работать, но в неменьшей степени он любит веселиться, богатое застолье, звучные и красивые народные песни. Но и в этом весельи он не уходит в сатурналическую крайность, но знает меру и в танце, и в вине, которое не становится для него самоцелью, а есть повод для дружеской беседы. Эта способность наслаждаться и трудом, и отдыхом в полной мере, наслаждаться самой жизнью является также искусством, которое болгары делят с греками и которым обладают далеко не все народы. У многих часто труд или веселье уходят в свои крайности и житейская гармония выходит намного беднее…

Эта разумная умеренность принципа красоты проявилась в Болгарии и в тот период, когда она оказалась в сфере распространения нового всемирно-исторического принципа. Конечно и здесь, в период его первоначального установления было совершено немало несправедливостей, но той же справедливости ради нужно отметить, что в сравнении с другими государствами этого типа в Болгарии эти варварские проявления были пройдены намного быстрее и не носили такого безудержного характера. Сохраненное в веках чувство красоты, гармонии позволяют болгарам быстрее ассимилировать эту идеологическую форму нового принципа абсолютной свободы духа, приспособить ее к своей жизни и в результате этого Болгарии удается прожить несколько десятилетий спокойного и созидательного времени. Благодаря гармоничному соединению этих элементов духа в одно целое, в эту эпоху рождаются удивительно гармоничные характеры, которые превосходят и светлый идеал греков, выраженный ими в образе их олимпийских богов – так как болгарский характер кроме идеальности греков сочетает в себе и светскость нового принципа и христианскую мораль, и общую культуру европейского воспитания… По отношению к другим славянским типам, в которых та или иная сторона характера односторенне преобладает, болгарский национальный характер этого периода более гармоничен и может быть не имеет себе равных по красоте человеческих отношений: дружбы, любви, патриотизма, супружеских, родительских, сыновних и дочерних чувств. Без преувеличения можно восхититься этой прекрасной болгарской душой, выраженной быть может в произведениях Павла Вежинова, в стихах и самой судьбе Пети Дубаровой…

Таким образом, мы попытались показать, что философия абсолютного идеализма, философия Гегеля есть не только всеобщая теоретическая необходимость, но она оказывается и объективно-исторически связанной с судьбой Болгарии. Содержащийся в духе этой эпохи пафос разумного, определенного в самом себе мышления как философского знания двинулся распространяться по миру, выскользнув именно из философии Гегеля и его путь пролегал и через болгарскую историю и в этом качестве отразился и в болгарских современных нравах, и в искусстве, и в общей культуре, и в государственном строительстве… Эта философия уже внесла “элемент мышления и понятия, движения и свободы во все сферы теории и практики и является уже душой не только отдельных наук и искусств, но есть истинный духовный предводитель современных народов”. [11]

Это распространение духа этой философии после смерти Гегеля проявилось не столько как теоретическое влияние, сколько как идеологически-практическое распространение. Она настигла народы как рок, как судьба, выбив их из их традиционных форм духовности, к которым они сегодня пытаются вернуться. И дух этой философии до значительной степени продолжает пребывать в истории наших стран в этом объективном виде судьбы, в виде объективных прошедших или еще продолжающихся событий, которым нет адекватного осмысления. Эта философия уже является неотъемлемой частью нашей славянской культуры, но представляет до значительной степени зарытое сокровище. Этому “объективному” моменту недостает субъективного, творческого момента, который содержится уже в самом творчески-научном изложении системы этого учения, свободном от всякого идеологизирования. Эту возможность и представляет для нужд болгарской культуры Генчо Дончев, для которого как и для Болгарии философия Гегеля стала судьбой, но в его случае это стало и благодаря его собственному выбору!

В “Науке Логики” мы можем увидеть, что именно единство этих двух моментов: теоретического, “субъективного” момента и волевого “объективного” и составляет определенность третьего момента – “абсолютного”, определенность самой абсолютной идеи, которая как всеобщий метод есть “абсолютная истина и при этом вся истина” (§235, 236). Следовательно Болгария уже находится в семье тех народов, которые для своего духа уже ни в чем не нуждаются, так как они уже имеют в своей истории все необходимое!

 

Монреаль,

25.01.2008

 



[1] Всецело самостоятельно Генчо Дончев перевел на болгарский язык все основные произведения Гегеля – первый перевод вышел в 1961 году – им стал первый том “Лекций по истории философии”, последней пока остается публикация в 2004 году “Философской пропедевтики” - См. библиографию его переводов и статей: “Хегел и абсолютната идея в Русия и България. София, 2001. с.417 - 428.

 

[2] Генчо Дончев. Идеята за свободата във философията на Хегел // Хегел и абсолютната идея в Русия и България. София, 2001. с.331-332.

[3] Болгарский этнический тип был создан через смешение двух начал: тюркского и славянского. “Праболгары”, (“протоболгары”, булгары) - племена тюркского (некоторые считают иранского) происхождения, которые к VІ веку приближаются к границам Византии и образуют государство Великая Болгария, которое после смерти хана Кубрата делится между его многочисленными сыновьями. Один из них хан Аспарух, завоевав придунайские владения славянских племен, закладывает в 681 году начало современной Болгарии. Христианство Болгария принимает при царе Борисе І в 864 году. (См. об этом: Златарски В. Н., История на Българската държава през средните векове, т. 1, С., 1918; Никитин С. А., Образование болгарского народа и возникновение болгарского государства, "Вестник МГУ", 1952, № 1.)

[4] Стефан Чурешки. Какъв вид историческа логика, все пак? Към философията на българската история. // Анамнеза, Год. І, 2006, кн. 3.

[5] Гегель, Г.В.Ф. Лекции по философии истории. Санкт-Петербург, 1993, с.368

[6] Гегель, Г.В.Ф. Наука Логики // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. Т.1 М., 1975, с.347-348.

[7] В этой статье я не комментирую подробно приложенный Гегелем принцип деления мировой истории. Там он делит ее или по принципу права: “свобода одного”, “некоторых” и “всех” и по природному, четверичному принципу, который поясняет через аналогию с возрастами человека: детство, юношество, зрелость и старость. Соответственно в истории это эпохи созданные Востоком, Грецией, Римом и германскими народами. Более подробно об этом см.: Сумин, О.Ю. Гегель как судьба России. Краснодар 2005, с.247-261.

[8]Гитлер заявляет Герману Раушнигу, в то время гауляйтеру Данцига, что “тот, кто видит в национал-социализме только политическое движение, совершенно его не понимает; наше движение есть нечто большее чем даже и религия – это воля к сотворению чего-то совершенно нового. (Ален Дьо Беноа. Хитлер – злият демон на столетието? См: http://members.tripod.com/nie_monthly/nie10_00/hitler.htm )

[9] Рафинированный эстетизм руководителей Третьего рейха хорошо известен – они очень высоко оценивали музыкальные, архитектурные, живописные и иные художественные явления мировой культуры, получали от этого неподдельное художественное наслаждение. При этом возникает вопрос как могли они сочетать эту эстетическую изысканность и утонченность с таким чудовищным антигуманизмом и отсутствием морали по отношению к другим народам?  Но никакого противоречия здесь нет, так как национал-социалистическое мышление является духом, который в своем желании пойти вперед, фактически редуцирует себя в дохристианскую религию красоты, которая не только не противоречит институту рабства, но наоборот с необходимостью его требует. Потому что дух как прекрасный идеал имеет чувственную форму своего выражения и этой чувственной формой прекрасного “политического художественного произведения”, как Гегель назвал афинскую демократию, являются рабы. Следовательно, этот тип сознания, который воспроизвел себя в наследниках Лютера, с необходимостью требует того, чтобы другие этносы третировались как “низшие”, для того, чтобы имелся “художественный материал” для “свободных творцов”… Таков принцип художественного сознания, принцип эстетизма и он всегда проявлял и будет себя проявлять так, если будет браться в своей тотальности, исключая развитие иных двух моментов абсолютного духа!

[10] Здесь мы можем отметить также, что все народы, принявшие христианство из рук Византии, по этой же причине уступают духу молодого и агрессивного магометантства. Это случается потому, что в православной форме христианства не изжит античный принцип красоты, внешнего явления духа – момент искусства, что можно видеть и в почитании икон, и в пышности восточной церкви и в массе других элементов…Именно по этой причине ортодоксальное крыло христианства губит битву с мусульманским миром, который своей верой в Единого и запретом на искусство более близок ко всеобщности самого христианства… Только Западная церковь успевает защитить свой принцип, так как уходит в его разработке дальше принципа прекрасного и действует в этом намного более решительно чем православие… Однако нас здесь интересует то, что в самом православном мире сопротивление магометанскому духу начинает иметь успех тогда, когда внутри самого славянства начинается формироваться культура, которая уже уходит дальше православного религиозного принципа, это культура, которая уже успела соприкоснуться со свободным духом Наполеона и пережила период небывалого увлечения идеями немецкой классической философии… Именно поэтому именно в этот период Россия вдруг испытывает стремление к освобождению своих славянских братьев и прежде всего Болгарии – так как она уже начинает чувствовать, что мировой дух начинает поворачиваться в ее сторону, она начинает чувстовать его призыв и она стремится укрепить свой дух в возвращении к истоку своей культуры, хочет вызволить этот исток из капсулы османского духа и вернуть его к исполнению той миссии, начало которой было положено Кириллом и Мефодием…

 

[11] Генчо Дончев. Идеята за свободата във философията на Хегел // Хегел и абсолютната идея в Русия и България. София, 2001. с.331-332.