Зона COPULA.ru Домашняя Контакты

САЙТ Олега Сумина ○ Полемика

 

ИЗ   ДИССЕРТАЦИИ   ИРИНЬІ   ЗОТОВОЙ

"Усвоение абсолютной идеи  Г.В.Ф. Гегеля: Раскрытие предмета постгегелевской западной философии"
(Дисс. на соискание ученой степени канд. философских наукКраснодар, 200
9)

 

Автор монографии «Гегель как судьба России» полагает развитость абсолютного духа в искусстве и в религии как субъективно, так и объективно. Однако он вопрошает: «Но имеет ли подобную развитость третий момент абсолютного духа – философский?» [70. С. 252]. Ответ гласит: «Нет! Искусство и религия имеют этот объективный момент, а философия этого объективного момента не имеет. Почему? Да потому, что Гегель только что закончил развитие формы философии до своей тотальности в моменте субъективности!» – «На этой исторической ступени философия, как уже развившая себя до своей тотальности, существует только в творчестве одного человека – Гегеля. Значит, третьему моменту абсолютного духа, философскому моменту недостает прежде всего развитости в моменте объективного духа, в истории!» [70. С. 252].

Сразу же хотелось бы указать, что О. Сумин воспринимает основание гегелевского деления философии истории как деление истории по аналогии с возрастами человека, как принцип, который, естественно, сам Сумин называет аналогией, рассудочной формой изложения материала, не соответствующей троичному принципу изложения материала Гегелем. Но нам необходимо обратиться к самому содержанию «Философии истории», чтобы прояснить, насколько обосновано утверждение о том, что возрастные этапы человека являются действительным основанием ее деления, то есть показать, делил ли так историю сам Гегель.

В «Философии истории» сказано, что свобода как цель мира, составляющая существо самого духа, должна быть осознана в трех моментах: «…первою ступенью является…погружение духа в естественность; вторая ступень – это выход из этого состояния и сознание своей свободы. Но этот первый отрыв (от естественности) не полон и частичен, так как он исходит от непосредственной естественности, следовательно, относится к ней и еще не отрешился от нее как момента. Третьей ступенью является возвышение от этой еще частной свободы до ее чистой всеобщности, до самосознания и сознания собственного достоинства самой сущности духовности… Более точное определение общего характера ступеней этого развития дается в логике, но их конкретный характер должен быть выяснен в философии духа» [19. С. 105]. Поэтому то движение, которое совершает дух, не есть новое движение. Это то «возвращение назад», которое оказывается «движением вперед», уже не представляющим собой поступательного прогресса к дальнейшему определению, но определяющим себя только из самого себя. Иными словами, полагание объективного момента в абсолютном духе не может быть дальнейшим развитием содержания «будущей» абсолютной идеи, но лишь ее самоопределением. По этой причине нелепо было бы искать философскую эпоху в истории, так как идея есть момент самой себя, остановка во времени, то есть собственная эпоха.

Что же касается утверждений О. Сумина о том, что абсолютная идея оказывается действительно развитой тогда, когда выступят в наиполнейшем развитии ее теоретический и затем практический моменты, и что до Гегеля не было абсолютно развитого теоретического момента, а это – свидетельство неразвитости волевого момента, основание для утверждения необходимости объективации субъективной идеи, то мы, напротив, считаем, что абсолютная развитость теоретического момента не может не оказаться развитостью практического. Иначе имелось бы в виду, что только после того, как воля осуществится, она найдет свое единство с познанием в абсолютной идее. Выходит следующее: до этого момента познание совершенно не было присуще воле, а это, в свою очередь, должно полагать отсутствие воли в познании. В то же время утверждают, что знать актуальную в себе и для себя идею значит усвоить принцип абсолютной системы. Но следуя утверждениям Сумина, идея еще только должна обрести свою актуальность в истории. Следовательно, идея требует дальнейшего определения, и это говорит о том, что она еще никем не может быть усвоена во всей своей полноте. В таком случае вести речь об идее вообще невозможно. Таким образом, мы должны сделать те же выводы, к которым пришли, рассматривая вопрос о доступности философии: если мы знаем субъективную идею в ее абсолютной развитости, еще не содержащую в себе момента объективности, то у нас нет оснований считать, что она абсолютно развита. Мы не можем представить то, чего еще нет. Следовательно, чтобы вести речь об абсолютной идее в ее объективном моменте, необходимо ее уже иметь. Это, в свою очередь, дает нам основание полагать, что у философской идеи нет исторической эпохи, эпохи ее зрелости, которая бы следовала за моментом данности абсолютной идеи субъективно немногими мыслителями, как это пытаются продемонстрировать. В таком случае абсолютная идея в субъективной развитости должна полагаться уже и как объективная. Все дело сводится к рефлексии этого момента, к тому, что если полагают объективное становление абсолютного, то оно должно быть беспредпосылочным. Оно не может иметь внешнего основания. Иначе оказывается, что основанием абсолютной идеи в развитых моментах субъективности и объективности, оказывается ее последовательная представленность отдельно в каждом из них. То есть сначала идея дана субъективно, а затем снова дана – объективно представлена.

Однако мы уже говорили, что воля оказывается существом самой теоретической идеи, или же воля находит себя как предмет, ставший своим созерцанием. Так снимается непосредственное отношение к объективности, становящееся абсолютным духом, абсолютной свободой, которая постигается как то, что через внутреннее обнаружение разорванности знания и воли стало их истиной. Ведь знание свободно утвердилось как предмет, к которому оно изначально относилось в качестве благоговения, а предмет оказался ничем иным как абсолютным самосознанием. И так как благоговение еще оставалось созерцанием предмета, который хоть и составлял собственное содержание сознания, но все же еще был предпослан, дан, то снятие этого отношения оказывается полаганием предмета в форме произведения разума. Этот момент есть обнаружение предмета религии в качестве предмета философии. Для этого содержание предмета должно быть полностью исчерпано, то есть предмет религии должен быть абсолютно дан представлению. Однако его данность как раз и составляет существенную разницу между религией и философией. Для последней предмет не может выступать как предпосылка, даже если эта предпосылка свободно раскрывается в сознании как его собственное божественное содержание. Суть философии в том, чтобы сделать себя самим актом этого раскрытия, чтобы утвердить сознание как абсолютную основу самого себя, найдя его в качестве абсолютного самосознания, порождающего для себя то, что прежде оно только находило в себе. Поэтому проникновение в суть дела показывает, что содержание религии и философии должно быть одним и тем же.

У Гегеля мы читаем, что «…философия отнюдь не возвышается над своей эпохой в качестве чего-то, в корне отличного от ее всеобщей определенности; но один и тот же дух пронизывает действительность и философское мышление. Разница заключается лишь в том, что последнее есть подлинное самосознание действительного. И эпоха, и ее философия несут в себе одно и то же движение; разница же заключается только в том, что определенность эпохи кажется как бы случайной, неоправданной и может находиться в непримиримом, враждебном отношении к истинно существенному содержанию, тогда как философия в качестве оправдания принципа есть одновременно всеобщее успокоение и умиротворение» [23. С. 241]. Об этом же Гегель говорит в «Философии права», и отрывок из данной работы мы приводили выше, разбирая всем известные слова о сове Минервы. Поэтому философия, конечно же, будучи снятием непосредственного содержания и полаганием его в абсолютной форме «умиротворения», содержит свою эпоху в том, что есть, то есть в действительности религиозного содержания. Однако важно проникнуть в тонкость данной философской действительности. Мы говорим: философия содержит в себе свою действительность, а религия свою действительность находит. Если содержание непосредственно дано, то всегда имеется отношение к нему со стороны сознания. Сознание может знать свободу, но еще не быть ею. Однако это и есть деятельность всемирной истории, ведь она «…излагает развитие сознания духа о его свободе и о производимой этим сознанием реализации» [19. С. 112]. Но потребность снять непосредственность предмета и сознания, как следствие, оказывается снятием истории. Форма отношения к предмету оказывается абсолютной. Так выступает самосознание, которое постигает себя как тотальность самопорождения, а это и есть абсолютная идея.

Ввиду сказанного, раскрывается необоснованность упреков в адрес Гегеля, заключающихся в том, что мыслитель непоследователен в представлении логического содержания и развитии его исторических форм. История якобы завершается не философским принципом, а религиозным, ведь сам Гегель в «Философии истории» показывает, что его идеализм реализуется протестантскими государствами и находит свое «подтверждение» в правлении Фридриха Великого, который «…истолковал протестантский принцип со светской стороны…», демонстрируя «…сознание всеобщности, в которой выражается самое глубокое в духе и себя сознающая сила мышления» [19. С. 440]. Или же, напротив, утверждают (подобно О. Сумину), что философия Гегеля все-таки реализовалась в последующей истории, доказательством чего стало ослабление роли церкви, рост революционных настроений, развитие прав и глубокое самосознание свободы, нашедшее, например, свое выражение в борьбе с нацизмом или в снятии религиозной идеологии идеологией советского государства. В то же время абсолютной системности приписывают то негативное влияние, которое якобы повлекло за собой унификацию мышления и борьбу тоталитарных систем власти за господство в мире, что привело к мировым войнам, массовым репрессиям и небывалым людским страданиям. Поэтому Гегеля боятся как огня, стремясь разработать так называемые принципы новой рациональности и философской свободы. Все эти интерпретации – следствие пребывания сознания вне предмета, то есть как раз их внешнее взаимоотношение, или же, как выражается Е.В. Качуров, «рас-положе-ние» предмета философии. Оставаясь лишь в себе, сознание не способно выйти за свои пределы, и ему кажется, будто предмет неминуемо должен присутствовать для него, иметь форму наглядной данности. Поэтому вполне обосновано присутствие зла в мире, даже если оно продиктовано благими намерениями. Об этом мы уже говорили выше и вынуждены вновь повторять: бессмысленно ждать от всеобщего его благой реализации, ведь средство всегда ему не соответствует. Абсолютное всеобщее бытие – тотальное взаимопорождение цели и средств, абсолютное единство противоположностей, которое само по себе и для себя вневременно. Значит, если уж и стоит обвинять Гегеля в том зле, которое творится в мире из-за того, что он дал эту тотальность, а вместе с ней и тоталитарность некоторых государств в истории, то необходимо делать это всеобщим образом: мыслитель должен быть виновен во всех грехах, во всем мировом зле, ибо абсолютному чуждо быть частично злым, либо частично добрым. Следовательно, история поэтому и оказывается бесконечным сознанием абсолютной идеи. Ведь абсолютная идея есть бесконечная несоразмерность истории, если смотреть на нее конечным историческим взглядом. Мировая история – форма духа, его наличное бытие, которое он полагает как свою противоречивую жизнь, но только не как жизнь абстрактной цели, а как жизнь действительного в себе и для себя абсолютного духа, который, став единством своего понятия и своей реальности, «…существует как знание абсолютной идеи…», а это составляет «…необходимую сторону того, что свободная в себе интеллигенция в своей действительности освобождена до своего понятия, чтобы быть достойной его формой» [25. С. 382].

В этом смысле вполне объяснимо то, почему Гегель говорит о религии и государстве как о тождестве в себе и для себя: «…нравственность есть государство, приведенное к своему субстанциальному внутреннему существу… само государство представляет собой развитие и осуществление нравственности, – субстанциальностью же самой нравственности и государства является религия. В соответствии с этим отношением государство зиждется на нравственном образе мыслей, а этот последний – на религиозном» [25. С. 373]. Абсолютный дух раскрывает свою конкретность, свою жизнь и в субъективности религиозного чувства, и в объективности государственного закона. Оба этих определения представляют собой развитие действительной свободы духа, ведь тотальность абсолютной свободы не может что-либо оставить вне себя: «В этом смысле следует понимать, что государство основано на религии. Государства и законы суть не что иное, как проявления религии в отношениях, существующих в действительности» [19. С. 424]. Религия знает свой предмет как абсолютно данный, стремится в этой данности удержать его, и оказывается, что ничего более не может утверждать о нем, кроме того, что он есть. По этой причине религиозные принципы, предписанные субъекту, задают образ такого поведения, который находит противоречие с мирской жизнью. Следовательно, та форма, в которой сохранялась чистота абсолютного, становится отрицанием иного и самой себя, поскольку в попытках сохранить свое благочестие она неминуемо вовлекается в поток преходящих целей, оборачивается полаганием этих целей в качестве действительности самой религии: «Ввиду того, однако, что все это не идет дальше чисто формальной стороны дела, создается полная свобода для произвола, тирании и угнетения» [23. С. 402]. Следовательно, заблуждаются те, кто полагают, будто Гегель считает протестантские государства «лучшими» в истории, основываясь якобы лишь на том, что в них реализовалось единство государственных законов и религиозных принципов. Такое заблуждение как раз не учитывает указанного противоречия, которое и составляет существенный момент развития отношения религии и государства. Но так как примирение уже положено, то не имеет значения, какими «…были внешние обстоятельства, связанные с установлением истинных законов… развитие в человеческом обществе понятия свободы, права и гуманности необходимо для себя» [23. С. 402]. Таким образом, истинная религия оказывается религией государства, а понятие государства находит все цели как единую всеобщую цель. По этой причине вопрос о том, как существует государство, как оно реализует свою свободу, есть вопрос о «внешних обстоятельствах». В «Философии права» Гегель подчеркивает: невозможно «…поучать государство, каким ему следует быть…», задача состоит в том, чтобы «…показать, как государство, этот нравственный универсум, должно быть познано» – «Столь же нелепо предполагать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь нелепо предполагать, что индивид способен перепрыгнуть через свою эпоху, перепрыгнуть через Родос. Если же его теория в самом деле выходит за ее пределы, если он строит мир, каким он должен быть, то этот мир, правда, существует, но только в его мнении, в этом податливом материале, позволяющем строить что угодно» [22. С. 42].

Таким образом, внешняя задача истории – реализовать благо на земле – оказывается конечной страстью, посредством которой хитрость разума добивается своей действительной цели, состоящей в реализации свободы через идею. А для этого все наличное бытие цели должно приобрести конкретную простоту абсолютного единства, то есть снять те формы, в которых абсолютный дух нашел себя, в том числе формы государства и религиозной общины. Поэтому мы не можем согласиться с рассуждениями О. Сумина о том, что если гегелевская философия стала основанием идеологии коммунизма, то, следовательно, советское государство оказалось ее действительностью, через которую она обретается в славянском мире как абсолютная идея. По этому поводу Е. Линьков говорит следующее: «То, что рассудок интересовался Гегелем – это да, но то, что он достиг разумности в отношении Гегеля – нет» [79. С. 335]. Е. Линьков полагает, что популяризация диалектики в России дает лишь отрицательную диалектику, поскольку «…диалектика явлений невозможна без диалектики сущности, притом абсолютной сущности. А что такое абсолютная сущность и тем более ее собственная диалектика как процесс – это до сих пор книга за семью печатями для всей истории духовного развития России»  [79. С. 337].

 

Глава 3. Нахождение форм абсолютной идеи в истории постгегелевской западной  философии

 

Исследование проблемы, рассмотренной в предыдущей части работы, сводится к тому, что понятие цели, реализованное в системе, теперь стоит раскрыть в свете его необходимости для философской мысли, которая исторически следовала за фактом утверждения принципа абсолютной системы. Задача эта обусловлена тем, что в своей непосредственности постгегелевская философия заявляла об уходе от абсолютного идеализма, не подозревая, что в действительности содержит его не просто в качестве предпосылки, но в качестве самой своей сути. До этого нами была проделана работа, разъясняющая наше отношение к новизне в философии. Данное отношение вытекает из понятия абсолютной идеи, и потому настоящее исследование ничего нового не добавляет к логике постгегелевской философии, ведь логика уже была реализована. Теперь нам предстоит ее только находить. Мы не намерены искать «новые смыслы», к которым так рвалась и рвется эта философия. Ведь так как принцип абсолютной науки для нас логически завершен, то и историческое содержание, которое непременно будет появляться и появляться, полагая, что оно оригинальное и новое, уже не сможет не содержать в себе его форм. Необходимо только выявить эти формы. При этом важно подчеркнуть, что сам процесс выявления не есть уничтожение «новизны» и «особенности» содержания философских систем. Напротив, для всеобщего эти качества представляют собой необходимые моменты, которые должны быть также положены. С другой стороны, их особенность может быть понята не иначе как посредством выявления всеобщего. Ведь постичь принцип тех или иных философских рассуждений – значит ухватить их содержание во всей полноте. Это не процесс схватывания содержания таким, каким оно непосредственно оказывалось в мысли того или иного мыслителя. Восприятие чужой мысли, которая претендует на то, чтобы ее знали и понимали, неминуемо оказывается опосредствованием. При этом бесконечно можно говорить о неких «вживаниях», «вчувствованиях» и других подобных способах, однако и это не представляет собой достаточного объяснения возможности восприятия смысла таким, каким он якобы должен быть изначально. Ведь чувство в своей непосредственности есть исчезновение, но когда о нем говорят как о данном чувстве, то уже имеется не чувство само по себе, а воспоминание о нем. Очевидно, что воспоминание – это всеобщая форма данного непосредственно. Как всеобщая форма, оно раскрывается уже в том ином, которое осознает себя содержащим ее, то есть осознает себя в качестве рефлектирующего иного. Но последнее определяет себя только благодаря тому, что составляет его предмет, который также оказался рефлектирующим самосознанием, поскольку определен в себе и для себя. Следовательно, данное отношение есть не что иное, как взаимоотношение самосознаний, истина которых уже нашла себя в единстве самосознаний, и содержание этого единства раскрывается как понятие абсолютного самосознания, то есть как абсолютное знание.

Мы указали, что раз процесс осмысления исторических форм философии уже имеет в своем основании реализованный принцип абсолютной идеи, то цель состоит в развитии усмотрения его необходимости для всего того эмпирического материала, которое претендует на историческую «новизну». При этом важно понимать, что подобное усмотрение не может не быть представлением абсолютной идеи, поскольку оно обнаружит ее наличное бытие. Ведь очевидно, что когда имеют дело с историческим материалом, понятие предстает в своем внешнем явлении. Однако вопрос о доступности и действительности идеи должен был раскрыть особенность ее новизны и проблему представления ее практического момента. Мы также намерены дать представление идеи, поскольку обременены эмпирическим материалом, и это определяет необходимость раскрытия в нем формы понятия, ибо в себе эмпирическое его еще не содержит. Но наше представление уже опосредствовано действительной в себе и для себя идеей, и именно поэтому оно претендует на новизну, заключающуюся в произведении ее усвоенного материала – бесконечном самосоотношении.

Вышесказанное было необходимо для того, чтобы перейти к тем философским воззрениям, которые как раз исторически следовали за созданием абсолютной системы. Мы уже говорили о том, что деятельность завершенной идеи есть снятие самой себя, негативность ее абсолютной непосредственности. «Таким образом и логика возвратилась в абсолютной идее к тому простому единству, которое есть ее начало; чистая непосредственность бытия, в котором всякое определение представляется сначала стертым или опущенным путем абстракции, есть идея вернувшаяся путем опосредствования, а именно путем снятия опосредствования, к своему соответствующему равенству с собой» – «Чистая идея, в которой определенность или реальность понятия сама возведена в понятие, есть скорее абсолютное освобождение, для которого больше нет никакого непосредственного определения, которое не было бы также положенным и понятием; в этой свободе не совершается поэтому никакого перехода; простое бытие, к которому определяет себя идея, остается для нее совершенно прозрачным и есть понятие, остающееся в своем определении при самом себе. Переход, стало быть, следует здесь понимать скорее так, что идея сама себя свободно отпускает, абсолютно уверенная в себе и покоящаяся внутри себя» [20. С. 771] Эта уверенность полагает формы абсолютной идеи как ее внутреннюю негативность. В то же время, будучи негативностью в себе, эта наличность внешне отрицает всеобщую форму. Подчеркнем, что такое отрицание возможно тогда, когда конечная форма определяет себя как то, что не является идеей, что не содержит ее как собственное, самостоятельно усвоенное содержание. По этому поводу в одном из писем О. Ю. Сумину Е. В. Качуров замечает: «Философия в лице Гегеля благополучно прошла свой первый этап развития – историю. Теперь она (а вместе с ней и все особенное) в каждом, соответствующим ее постисторическому духу, философе положена как целое, как не-сущее (в смысле конструкции)» [40. С. 356]. Далее делается вывод о том, что бесполезно «…спрашивать современную философию о ее «генеалогии». Ничего вразумительного она ответить на этот вопрос не может не потому, что не знает, а потому, что она в отношении ко всей истории философии есть рефлектирующее не-сущее…», ведь «стыковка» метода и предмета осуществляется в бытийной форме, «…когда метод располагает предмет генетически, что позволяет ему (методу) стать не-сущим…» [40. С. 357]. Таким образом, предмет имеет определенность не в своем развитом понятии, а в специфике отношения к нему или, как говорилось, в особенном «взгляде» на него, который, оставаясь в себе, является этим «не-сущим». Но так как мы имеем дело с логическим предметом, для нас определенное отношение к нему представляет собой одну из форм абсолютного понятия, которое мы обрели в снятии исторического материала. Таким образом, нахождение определенного понятия есть выявление сути той или иной формы непосредственного полагания предмета. Если конечная форма отрицает всеобщее, то это отрицание полагается самим всеобщим, которое поэтому, выражаясь словами Е. Линькова, «не испытывает никакого кризиса». Все дело в «отставании» конечного знания от всеобщего [79. С. 342]. Такое отрицание возможно как раз потому, что оно, как конечное, отрицает то конечное, которое считает абсолютным, давая представление о нем. Данное отрицание предполагает критику гегелевской системы, которая претендует на построение новой онтологии, провозглашает новые концепции истины, или, как говорят, новые философские парадигмы. Однако очевидно, что все эти явления отражают стремление определить «новую» философию, то есть дать понимание сути происходящего, а именно, наделить эту суть понятием, что для нас уже является делом завершенным, в то время как для истории постгегелевской философии, которая еще не раскрыла усвоение своего предмета, это только намерение. Поэтому можно считать, что представление идеи в конечных формообразованиях постгегелевской философии, которое мы намереваемся проследить, есть не что иное, как  демонстрация искомого ею предмета.

 

Цитируемая литература

19. Гегель, Г.В.Ф. Лекции по философии истории / Пер. с нем. А. М. Водена; Ред. Н. А. Никитина; Вступ. Ст. К. А. Сергеев, Ю. В. Перов. – СПб: Наука, 2000. – 480 с.

20. Гегель, Г.В.Ф. Наука логики / Ред. Н.А. Никитина; Вступ. статья Е.С. Линькова. – СПб.: Наука, 2002. – 799 с.

22. Гегель, Г.В.Ф. Философия права / Пер. с нем. Б. Г. Столпнера; Вступ. ст. В. С. Соловьева – М.: Мир книги, Литература, 2007. – 464 с.

23. Гегель, Г.В.Ф. Философия религии. В 2 т. Т. 1. / Пер. с нем. М.И. Левиной; Ред., вступ.ст. А.В. Гулыги. – М.: Мысль, 1975. – 532 с. 

25. Гегель, Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа / Ред. Е.П. Ситковский – М.: Мысль, 1977. – 471с.

40. Качуров Е.В. – Сумину О. Ю. (письма от 10 и 12.08.2002 г.) / О. Сумин // Гегель как судьба России. – Краснодар: ПКГОО «Глагол», 2005. С. 348-359.

70. Сумин, О. Гегель как судьба России / О. Сумин. – Краснодар: ПКГОО «Глагол», 2005. – 362 с.

79. Фрагмент интервью с Е. С. Линьковым // Сумин О. Гегель как судьба России. Краснодар: ПКГОО «Глагол», 2005. С. 328 – 343.